مسئله کلیات از دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی و ملاحظات انتقادی در باب آن

مسئله کلیات از دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی و ملاحظات انتقادی در باب آن

دكتر مسعود اميد عضو هيئت علمي دانشگاه تبريز

چکیده:

مسئلة کلیات از دیرباز مورد توجه فلاسفه بوده است. در این نوشتار این مسئله از سه زاویه و سه منظر وجودشناختی, معرفت‌شناختی و روانشناختی در مورد آرای یکی از فلاسفة برجستة مسلمان یعنی صدرالمتألهین شیرازی مورد بررسی قرار گرفته است و آنگاه از هر یک از منظرهای سه‌گانة مذکور، نقدهایی در مورد دیدگاه این متفکر فلسفی اندیش طرح شده است.

واژه های کلیدی: کلیات، وجودشناسی، معرفت شناسی، روانشناسی، ملاصدر

مقدمه: طرح مسئله

انسان درخود معلوماتی را از قبیل انسان، درخت، سنگ و... می یابد. این معلومات اموری هستند که بر اشیای متعددی نیز حمل می‌گردند. اموری از این قبیل، در تاریخ فلسفه و بین فلاسفه با عنوان «کلیات» مورد توجه و تحقیق قرار گرفته است. در مسئلة کلیات می توان سه جهت و جنبه را از هم تشخیص داده و در مورد آنها به بیان و بررسی آرای فلاسفه پرداخت:

جنبة نخست در بحث کلیات «‌جنبة هستی‌شناسی کلیات‌» یا انتولوژی کلیات است. پرسشهایی که در این مقام مطرح می‌شود چنین است‌‌: آیا کلیات موجود هستند یا موجود نیستند؟ اگر کلیات موجودند‌، نحوة وجود آنها چگونه است؟ عینی هستند یا ذهنی؟ مجردند یا مادی؟ حقیقی هستند یا مجازی‌، اصیل هستند یا اعتباری؟ و .. .

در تاریخ فلسفه نمونه ای از پرسشهای هستی شناختی در باب کلیات و توجه به جنبة هستی شناسی آن را می توان در نزد افلاطون ، فرفوریوس و... یافت. برای مثال فرفوریوس در کتاب «ایساغوجــی» در ابتــدای بحث خود دربارة کلیات خمس می نویسد «در وهلة اول، در مورد اجناس و انواع، مسئله این است که بدانیم آیا آنها واقعیاتی هستند که به خودی خود وجود دارند و یا اینکه فقط مفاهیم صرف ذهنی هستند، با قبول اینکه آنها واقعیات جوهری باشند، آنگاه باید دانست که آنها جسمانی هستند یا غیر جسمانی و بالاخره اینکه آنها مفارق هستند و یا فقط در اشیای حسی قرار دارند و بر این اساس به وجود می آیند ». (مجتهدی، 1375، ص 157)

جنبة دوم در بحث کلیات « جنبة معرفت شناسی کلیات » است. در این حالت با پرسشهایی از این قبیل مواجهیم: آیا رابطه ای میان مفاهیم کلی و عقلی و معلومات کلی ما، با واقعیات و امور جزئی و اشیاء متعین و مشخص خارجی یا ماورای ما (رابطه ذهن و عین)، وجود دارد یا نه؟ اگر چنین رابطه ای وجود دارد، این رابطه چگونه است؟ این مفاهیم ناظر به چه واقعیاتی هستند؟ کلیات خود بر چند دسته اند؟ و...

جنبة سوم در بحث کلیات « جنبة علم النفسی کلیات » یا روانشناسی فلسفی در باب کلیات است. در این جهت پرسش اصلی این است که کلیات چگونه برای نفس یا ذهن انسان حاصل می شوند؛ ذهن یا نفس این کلیات را چگونه به دست می آورد یا نحوة

حصول کلیات برای انسان چگونه است؟

این نوشتار در صدد آن است تا دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی را در باب کلیات، از این سه جهت و جنبة مشخص، مورد توجه و تحقیق قرار دهد و در پی آن ملاحظاتی انتقادی و پرسشی را در باب منظر این فیلسوف مطرح سازد.

تقسیم بندی کلیات و معقولات :

در آرای ملاصدرا این امر کاملا روشن است که ایشان معقولات و کلیات را از یکدیگر تفکیک کرده و معتقد به تنوع معقولات می باشند. صدرالمتألهین هم به تفکیک این کلیات و معقولات پرداخته و هم درصدد بیان اوصاف آنها برآمده است. سه تقسیم بندی در باب کلیات و معقولات، در آثار وی قابل استنباط است: (صدرا، 1368، ج1، ص 322 و جوادی آملی، 1375، ج1، صص 423-422)

الف : معقولات : 1- اولی 2- ثانی فلسفی 3- ثانی منطقی

ب : معقولات : 1- ماهوی 2- انتزاعی 3- منطقی

ج : معقولات : 1- اولی 2- ثانی : الف ـ فلسفی ب ـ منطقی

لازم به ذکر است که از نظر ملاصدرا مفاهیم انتزاعی، هم شامل معقولات ثانی فلسفی است و هم دیگر انتزاعیات را در برمی گیرد: مانند مفاهیم مصدری، لوازم ماهیات و اضافات. (صدرا، 1368، ج1، ص 332) به بیان دیگر، مفاهیم انتزاعی اعم از مفاهیم فلسفی هستند. بر اساس تقسیم بندی رایج معقولات و کلیات، یعنی تقسیم آنها به معقولات اولی یا کلیات طبیعی، ثانی فلسفی و ثانی منطقی، می توان نظریات ملاصدرا را به ترتیب مورد بررسی قرار داد و از جهات مختلف به پژوهش پرداخت.

الف ـ معقولات اولی یا ماهوی

1ـ وجودشناسی کلیات: نحوة وجود کلیات

صدرالمتألهین فیلسوفی است که معتقد به وجود مثلی و رب النوعی کلیات طبیعی است. از نظر وی معقولات اولی از وجودهایی مجرد و مفارق در مراتب عالی هستی برخوردارند. (آشتیانی، 1360، ص 184)

از طـرف دیگـــر در عبارات صدرالمتألهین به تحلیــل وجود شناختـی خاصـی پی می بریم . در اینجا نخست عبارات ملاصـدرا و سپس توضیـح و شــرح دیدگاه وی

را می آوریم: « ... لاقیام للوجود بالماهیة ولا وجود ایضاً للماهیة قبل الوجود ولا ایضاً منتزع الوجود فی نفس الماهیة ، فلا وجه لاتصافها بالموجودیة الانتزاعیة فضلاً عن الوجود الحقیقی، بل الماهیة ینتزع من الوجود...»، «انه لیس هناک شیئان، احدیهما الوجود و اخری الماهیة و ان کانت مع الوجود، فالانثینیة التی فی اذهاننا بمحض الاعتبار»، «فالموجود بالحقیق هوالوجود و الماهیة فلاحظ له من الوجود»، « حیث ان للعقل یحلل کل مرتبه من الوجود الی مطلق الوجود و الی تعینه الذی یخصه». (صدرا، 1383، ج2، صص 290-289 و ج3، ص 183)

در مورد توضیح و شرح دیدگاه صدرا که در عبارات فوق ذکر گردید؛ می توان طی دو توضیح مکمل زیر، آن را چنین بیان داشت:

الف ـ «وجود عبارت از محتوای شیء است و ماهیت نمود این محتواست. یک شیء واقعی که تحقق دارد در محدوده ای خاص دچار نیستی و نابودی می باشد و در همین حدود دارای شکل و فرم می گردد؛ آن فرم همان ماهیت است. ماهیت نمودِ بود است؛ نمودِ بود یعنی آن سوی برونی وجود. وجود یک جهت درونی دارد؛ که عبارت از هستی و وجود و تحقق و عینیت می باشد و یک جهت برونی دارد، جهتی که وجود در آنجا تمام می شود و این همان نمــود وجـود است. مانند خط و نقطه. آنجا که سطح تمام می شود، خط است و جایی که خط تمام می شود، نقطه است. بنابراین نمود شیء هنگامی تحقق می یابد که شیء طرف پیدا می کند و تمام می شود. تا شیء در حدی خاص محدود به نیستی نشود، مشخص نمی گردد. یک فرد انسان در صورتی مشخص می شود که قد و قامت و مکان و زمان مشخص و محدودی داشته باشد. این حدود و محدودیت هایی که ما را احاطه کرده اند و قالب هستی ما به شمار می آیند، ما را مشخص می کنند. بنابراین اشیا در صورتی ظهور و تشخص پیدا می کنند که در حقیقت نمود و حدود هستی داشته باشند. این حدود و اطرافی که موجودات را احاطه کرده است، واقعی و حقیقی می باشد. پس می توان گفت که ماهیت جهت بیرونی شیء است. وجود وقتی که در هر مرتبه از مراتب خودش تعین پیدا می کند، آنگاه دارای ماهیت می شود. ماهیت در عین حال که نمـودِ بود است نه خـودِ بـود، لیکن یک امر بنیادی محسوب می شود». (حایری، 1361، صص 187-185 و 203-202)

ب ـ «هر چند وجود یک حقیقت واحد است ولی دو گونه اختلاف و کثرت در آن یافت می شود :

یکی اختلافی که بازگشت آن با اختلاف مراتب وجود است، که همان کثرت تشکیکی وجود می باشد و دیگری اختلافی که بازگشت آن به ماهیت است. این اختلاف و کثرت بالذات مربوط به ماهیت است. ولی بالعرض به وجود هم نسبت داده می شود. پس این نوع کثرت به تبع ماهیت عارض وجود می شود. برای روشن شدن کثرت و اختلاف ماهوی تشبیهی ذکر می کنیم که تا حد زیادی می تواند مطلب را به ذهن تقریب نماید و آن ایـن است که: هستــی را به طورکلـی به یک برگ کاغـذ یکپارچه تشبیـه می کنیم. یک برگ کاغذ می تواند به شکلهای مختلف مربع، مثلث، لوزی، دایره و سایر اشکال بریده شود. وقتی که این کاغذ یکپارچه را به شکلهای مختلف ببریم در حقیقت چیزی بر آن افزوده نشده است؛ به طوری که اگر دوباره بریده ها را در کنار هم قرار دهیم چیزی جز همان برگ کاغذ یکپارچه اولیه به دست نمی آید. ولی علی رغم اینکه با برش، چیزی به کاغذ افزوده نشده است، هر یک از بریدگیها خاصیت معینی دارد. کاغذای که به شکل مثلث است مجموع زوایایش برابر دو قائمه است، کاغذی که به شکل مربع است مجموع زوایایش برابر چهار قائمه است و دایره اصلاً زاویه ای ندارد و به همین ترتیب هر یک از بریده ها دارای خواص و احکامی هستند که ویژه شکل آنهاست. احکام و خواص مختلفی که این اشکال پیدا می کنند از متن کاغذ خارج نیست. کاغذ مثلثی شکل، کاغذ است و لاغیر و کاغذ مربعی شکل هم، کاغذ است و لاغیر، حقیقت عینی اینها با هم تفاوتی ندارد؛ فقط همین بریدگیهای مختلف است که اشکال مختلف را در این کاغذ پدید آورده است و هر شکلی هم دارای احکام خاصی است.

حال وقتی حقیقت این بریدگیها را بررسی کنیم می بینیم در واقع حدود عدمی هستند. کاغذ، مثلثی شکل است یعنی کاغذی در ورای این اضلاع سه گانه دیگر وجود ندارد. پس تمام این خواص و احکام در واقع به حدود عدمی این کاغذها برمی گردد. شکل هستی هم مانند یک کاغذ یکپارچه است و هر یک از ماهیات، مانند یکی از این بریدگیهایی است که در کاغذ به وجود آمده است. همانطور که با برش کاغذ چیزی جز حد عدمی بر آن افزوده نشده است، با تقید وجود به ماهیت نیز چیزی بر وجود افزوده نشده است بلکه یک یا چند قید عدمی در حقیقت هستی لحاظ شده است و همانطور که هر کاغذی به واسطة برش واجد احکام خاصی می شود که ناشی از شکل و حد عدمی آن است، هر وجودی هم به واسطة ماهیت خاصی که از آن انتزاع می شود واجد احکام

خاص غیر از احکام سایر موجودات می گردد و این احکام در حقیقت ناشی از آن ماهیت است که بالعرض به آن وجـود نیز نسبت داده مـی شود. ماهیت از حــدود عـدمی اشیا به دست می آید.

ماهیت و وجود در خارج موجود یک مصداق دارند و چنین نیست که هر یک مصداقی خاص خودشان را داشته باشند. مغایرت این دو تنها در ذهن است. ماهیت در خارج مصداق متمایزی از وجود ندارد بلکه منشاء انتزاع دارد. حتی ماهیت در ذهن نیز با وجود ذهنی اش که با آن موجود می شود، متحد است نه متعدد و عارض و معروض. البته این نکته هم قابل ذکر است که اعتباری بودن ماهیت و مجازی بودن آن به معنای مجاز عقلی است نه عرفی؛ یعنی به معنای نفی مطلق واقعیت از ماهیت نیست. بلکه به این معناست که ماهیت هر چند خودش در خارج مصداق و مابازاء متعین ندارد ولی منشاء انتزاع دارد؛ یعنی چیزی در خارج هست که منشاء انتزاع این مفهوم می گردد». (طباطبایی، 1363، ج1، صص 58-21 و مصباح یزدی، 1374، ج1، صص 106-101)

از نظر ملاصدرا کلیات طبیعی یا ماهیت، اموری هستند که دارای فرد خارجی بوده (به نحو بالعرض) و همانگونه که در ذهن ادراک می شوند، در خارج نیز یافت می گردند. اموری که دارای فرد خارجی می باشند و در حوزة کلی طبیعی قرار می گیرند به سه صورت اند:

1ـ وجود مستقل (فی نفسه لنفسه) مانند انسان و درخت

2ـ اموری که وجود انضمامی دارند (فی نفسه لغیره) مانند سفیدی

3ـ وجودات انتزاعی که با منشاء انتزاع خود موجودند؛ مانند جهل و نابینایی. (صدرا، 1368، ج1، ص 334 و جوادی آملی، 1375، ج1، صص 422-421) به بیان دیگر افراد کلی طبیعی در خارج به سه صورت فوق تحقق و تعین می یابند.

2ـ معرفت شناسی کلیات : رابطة کلی مدرک با افراد

الف ـ بر مبنای پذیرش وجود مـُثُلی کلیات، رابطة کلی با افراد در ذیل بحث از رابطة مـُثُل و ارباب انواع با افراد و اشیاء عالم ـ که رابطه ای وجود شناختی است ـ مورد بررسی قرار می گیرد. به نظر ملاصدرا مثل, انواعی مفارق و مجردند که واجد کمالات عالم محسوس ـ عالم مادون ـ و نسبت به آن دارای علیت ایجادی هستند. و بر همین اساس عالم مادون به نحو اعلی و اشرف در عالم مثل موجودند (و حتی می توان به نحو حمل رقیقه، عالم محسوس و مادون را بر عالم مثل و مافوق حمل کرد یا به حمل حقیقه، عالم

مافوق و مثل را بر عالم محسوس و مادون حمل نمود). این نحوه از وجود مثل و ارتباط ویژة آن با مادون که ارتباط خاص هستی شناختی است، زمینه را برای انطباق ادراک مثلی بر اشیای محسوس، توسط انسان ، فراهم می کند. به بیان دیگر با این رابطة خاص وجودی بین مثل و عالم محسوس، ادراک مثل می‌تواند آثار و اوصاف و ماهیت ـ جهان محسوس و اشیای مادون و طبیعی ـ را در اختیار ما قرار دهد و بین ما و عالم محسوس رابطه برقرار کند؛ رابطه‌ای که از مجرای مثل و واقعیتهای متعالی برقرار می شود. در واقع آنچه بی واسطه فرا چنگ ادراکات ما می آید، مثل است و از این طریق بر عالم محسوس آگاهی می یابیم و با آن مرتبط می شویم. خلاصه به نظر می رسد در بحث رابطه با افراد، بر مبنای پذیرش وجود مثلی کلیات، بطور عمده بحث بر سر رابطة وجود شناختی کلیات مجرد مفارق با افراد و اشیاء مادون محسوس می باشد و می توان به تبع آن به مبحث معرفت شناسی نیز پرداخت. به بیان دیگر حل مسئله معرفت شناختی رابطة کلی با افراد، بر اساس و بر بنیاد حل مسئلة وجود شناسی رابطة کلی و افراد خواهد بود. خلاصه چون آنچه درک می شود ـ در مثل ـ موجود عالی و اشرف است و واجد مادون و اخس است پس درک عالی، درخود درک دانی را به همراه داشته متضمن آن است.

ب ـ از طرف دیگر بر اساس تحلیل خاصی که از ماهیت به عمل آمد و کلی طبیعی همان ماهیت اشیا و امری اعتباری نامیده شد، باید گفت که رابطة کلی با افراد بدین ترتیب قابل طرح است که کلی طبیعی یا ماهیت ، همان حدود عدمی و قالب اشیا است و این حدود هنگامی که در ذهن منعکس می شوند، مفاهیم ماهوی را تشکیل می دهند و این مفاهیم پل ارتباطی ذهن و عین و مبنای یک ارتباط ماهوی بین آن دو هستند. (صدرا، 1368، ج2، ص 263 و 298 و 198)

خلاصه باید گفت اولاً میان ذهن و عین در بحث کلیات طبیعی، یا کلیات طبیعی مدرک و افراد خارج، ارتباطی ماهوی برقرار است و ثانیاً کلیات ذهنی ناظر به حدود عدمی و قالبهای عینـی اشیا هستند و مرزهای وجـودی و تمایـز ماهوی اشیا را به نمایش می گذارند.

3ـ روانشناسی فلسفی کلیات: نحوة حصول کلی طبیعی برای نفس

سه دیدگاه را می توان در آثار و آرا ملاصدرا ـ در باب نحوة حصول کلیات طبیعی برای انسان ـ یافت: نظریة تصعید، مشاهدة مثل و دخالت عقل فعال.

الف ـ نظریة تعالی یا تصعید

ملاصدرا در آرای خود نظریه ای را در باب پیدایش کلیات طبیعی در نفس بیان کرده است که به نظریة تعالی، تصعید یا ارتقا معروف شده است. بر اساس این نظریه در برخورد با اشیا و امور خارجی، نفس انسان در مرتبة حس، خیال و عقل خود تصویری از آن اشیا را ایجاد می کنـد. بدین توضیـح که نفس در ابتدا صورت حسـی یک شـیء را به وجود می آورد و آنگاه صورتی خیالی متناسب با مرتبة خیال تحقق می یابد و در نهایت این دو صورت حسی و خیالی زمینه را برای ابداع صور عقلی و کلی در مرتبة عقل فراهم می آورند. در این فرایند نفسانی، صور از مرتبة حسی به خیالی و آنگاه به مرتبة صور عقلی ارتقا و تعالی می یابند. (همان، ج3، ص 366 و ج9، ص 99، مطهری، 1362، صص 310-306 و ج3، ص 292 و صص 366-294)

بر اساس این نظریه، کلی هنگامی تحقق می یابد و درک می شود که در مرتبة عقلی, صوری حاصل شود و به تعبیر دیگر صور عقلانی در مرتبة عقلی ابداع شوند. پس پیدایش کلیات معلول فرایند تصعید و تعالی ادراکات انسان است. خلاصه، نفس انسان به گونه ای است که با ورود صور حسی در آن، این صور وارد یک فرایند ارتقایی می شوند؛ بدون آنکه تبدیل و تبدلی میان صور در میان باشد؛ یعنی هر صورت در مرتبة خود باقی است و مرتبة دیگر صورتی متناسب با خود ایجاد می کند. نکتة دیگری که در نظریة تعالی وجود دارد اینکه کلی، حاصل تضعیف و ضعف صور حسی و یا خیالی نیست، جزئی با تضعیف، کلی نمی شود ـ آنگونه که در نظریة هیوم و... مطرح است و معتقدند که کلی همان صورت خیالی است که مشخصات و اوصافی از خود را از دست داده و دچار فقدان و ضعف شده است؛ مانند سکه ساییده شده - پس کلی، جزئی تنزل یافته نیست. صدرا معتقد است که حاصل این چنین نظریه ای این است که به «جزئی مردد» واصل می شویم نه به «کلی». جزئی مردد مفهومی است و صورتی است که به نحو مردد و محدود بر افراد متعدد اطلاق می شود و نه آنکه جامع آن افراد باشد؛ یعنی در اطلاق این صورت مردد بر افراد می گوییم: این صورت یا این است یا آن است یا دیگری؛ مانند وقتی که شبحی از دور دیده می شود و ما آن را به نحو تردید بر اشیای متعـــدد حمل می کنیم یا سنگ است یا درخت یا...

در حالی که آنچه ما در خود می یابیم، کلیت است؛ یعنی «صورت کلی» و ویژگی آن این است که جامع همة افراد است و همة افراد را دربرمی گیرد و شامل افراد غیر متناهی است.

حال ممکن است این پرسش مطرح شـود که این کلیت و جامعیت چگونه حاصل می شود؟ از نظر صدرا نفس انسان دارای مراتب حسی، خیالی و عقلی است. مرتبة عقلی، عالی ترین مراتب نفس انسان است و از حیث وجودی شدیدترین مراحل روح انسان است. هنگامـی که صورتـی در مرتبـة عقل انسان، که مرتبـه ای مجـرد است، حاصـل می شود، موجود به وجود عالـی تری مـی گردد و از سعـة وجودی برخوردار می شود و نحوه ای وجود می یابد که می تواند در آن واحد شامل و جامع تمام افراد شود؛ یعنی به کلیت برسد. پس کلیت محصول شدت وجودی صور عقلانی است و نمایشگری آنها را تا حد بسیار زیادی افزایش می دهد. خلاصه بنابراین دیدگاه باید گفت که جزئی با تعالی و ارتقا کلی می گردد. در این نظریه، نفس، عنصری فعال بوده و هر صورت ادراکی قائم به وجود نفس می باشد و معلول اوست.

ب ـ نظریة مشاهدة مثل و ارباب انواع (عقول عرضی)

صدرالمتألهین در برخی از آرای خود هنگامی که به بحث دربارة چگونگی تحقق صور ادراکی و ادراکات می پردازد، رأی دیگری را نیز مطرح می کند، بدین ترتیب که وی معتقد است ادراکات حسی و خیالی از ابداعات خود نفس بوده و نفس نسبت به آنها فاعل صدوری محسوب می شود. این ادراکات نسبت به نفس قیام صدوری دارند.(صدرا، 1368، ج1، ص 287 و رسائل فلسفی، ص 5 و صص 35-34)

نفس تحت شرایط خاصی این صور را در صقع و فضای وجودی خود ایجاد و ابداع می کند. ولی صدرا در باب صور عقلی یا کلیات عقلی معتقد است که این ادراکات حاصل ابداع نفس نیست بلکه نفس برای وصول به این کلیات در وضعیتهای متعددی، نسبت به مثل نوری قرار می گیرد؛ بدین ترتیب که گاهی نفس صور عقلی را بر اثر مشاهده ضعیف موجودات عقلی که در عالم عقل وجود دارند، به دست می آورد این نوع ارتباط نفس با صور نوری عقلـی، ارتباطی ضعیف محسوب می شود و به اصطلاح آن را مشاهده از دور می نامند؛ مانند مشاهدة یک شیء از مکان دور، این دوری و ضعف مشاهده، سبب ابهام و کلیت صور عقلی و ادراک عقلی می گردد. در حالت دوم نفس بر اثر کمالاتی که به دست می آورد با این وجودات مفارق متحد شده و ادراک عقلیات از نزدیک و در اثر

اتحاد حاصل می شود.( صدرا، 1368، ج1، ص 289-288 و آشتیانی، 1360، ص 105، پاورقی و حسن زاده آملی، 1363، صص 344-340)

در امر مشاهدة مثل و در این مقام نفس یک مشاهده گر است نه خلاق و مبدع صور عقلی. از نظر ملاصدرا نوع افراد بشر و اکثر آنها امکان مشاهدة صور عقلی را ندارند؛ حتی مشاهدة از نوع اول یعنی از راه دور و مشاهدة ضعیف را و اکثر افراد بشر ادراکات خیالی خود را کلی می پندارند و ادراکات کلی آنها جز صور خیالی که تعمیم یافته اند - صور خیالی تعمیم یافته ـ نیستند. (صدرا، 1368، ج1، ص 387 و ج8، ص 264 و ج9، ص 99 و 136 و آشتیانی، 1360، ص 76)

ج ـ نظریة دخالت عقل فعال

در برخی دیگر از تأملات فلسفی، صدرا به اثبات عقل فعال پرداخته و افاضه کنندة صور عقلی و معقول را عقل فعال می داند. ادراکات عقلی، حاصل دخالت و تاثیر و آفرینشگری عقل فعال می باشد. این فیلسوف در اثبات عقل فعال و دخالت او در امر ادراک سازی معتقد است که نفس انسان در آغاز آفرینش خود امری بالفعل می باشد لیکن از حیث عقل بالقوه است. برای به فعلیت رسیدن عقل یا بایستی اجسام و امور جسمانی, معقولات را تحقق بخشند، که این امر سبب صدور اشرف (معقولات مجرد عقلانی) از اخس (امور مادی و جسمانی) می گردد و این محال است و یا آنکه موجودی را باید پذیرفت که مستقل و از سنخ عقل می باشد که این خود مطلوب و مقصود ماست و حالت سوم اینکه این موجود غیر از عقل باشد؛ در این حالت نیز باید گفت که این موجود باید منتهی به عقل گردد؛ بنا بر ابطال دور و تسلسل. (صدرا، 1368، ج1، صص 142-141)

ب ـ معقولات ثانی فلسفی

از نظر صدرا وجود معقولات ثانی فلسفی در خارج، نه زاید بر موضوعاتشان است؛ چنانکه در ذهن زاید بر هم هستند و نه آنکه مطابقی نداشته باشند و نه آنکه عین ماهیت اشیا باشند؛ بلکه به نظر وی وجود این کلیات از سنخ وجود رابط است: وجودات رابط نه معدوم است و نه وجود فی نفسه و مستقل دارند. وجود آنها زاید بر ذات و واقعیت موصوفات خود و عین ماهیات اشیا نیست و یک عرض عام برای آنها محسوب می شود و نیز تحقق آنها در یک موصوف، سبب تعدد ماهیات و ذوات آنها نمی‌گردد.

صدرالمتألهین در فراز دیگری از آرای خود در باب کلیات انتزاعی ـ که معقولات ثانی فلسفی را نیز شامل می گردند ـ معتقد است که این کلیات در این امر مشترک اند که در خارج به نحو رابط و نسبی هستند. وی از طرف دیگر دو دسته از مفاهیم و کلیات انتزاعی را از همدیگر تفکیک می کند :

1ـ کلیاتی که حاکی از وجود و صفات کمالی آن می باشد مانند وحدت، علم و....

2ـ کلیاتی که حاکی از عدم و صفات سلبی و اضافی است؛ مانند امکان، امتناع و اجتماع نقیضین، شریک الباری و سایر سلوب و اضافات، که از حیثیات سلبی و اضافی موجودات انتزاع می شوند.

دستة اول هر چند مفاهیمشان از معقولات ثانی است لیکن در ورای مفاهیمشان دارای حقیقت و ذات عینی هستند ولی دستة دوم چنین نیستند. البته این بدین معنا نیست که هر یک از این مفاهیم دستة اول در خارج دارای مصداقی مستقل از یکدیگر می باشند. تعدد مفهوم ملازم با تعدد مصداق نیست بلکه ممکن است مفاهیم مختلفی، به وجود واحد موجود بوده و از حقیقت واحدی انتزاع شوند؛ مانند جمیع اسما و صفات حق تعالی که از یک ذات بسیط احدی انتزاع می شوند. از همین سخن روشن می شود که کلیات ثانی فلسفی ناظر به وجودات رابط می باشند. به بیان دیگر، ناظر به ماهیات اشیا نیستند بلکه به اوصاف وجود آنها اطلاق می شوند. اوصاف وجودی ـ و نه ماهوی ـ اشیا همانا وجودات رابط آنها به حساب می آیند. مانند علیت ، امکان و ... . کلیات فلسفی نیز ناظر به همین اوصاف وجودی ـ رابط ـ هستند.

در باب نحوة حصول این کلیات در ذهن باید گفت که این کلیات در آغاز به صورت معانی حرفی درک می شوند. اوصاف وجود و وجودات رابط از سنخ معانی حرفی هستند و این ذهن است که این معانی حرفی را به معنای اسمی و مستقل تبدیل و این کلیات را درست می کند.(همان، ص 140، 172، 175، 179، 180، 243 و 334 و جوادی آملی، 1375، ج1، ص 423 و 460 و فنایی، 1375، صص 78-74)

ج ـ کلیات ثانی منطقی

مفاهیم و کلیاتی که هیچ وجودی در خارج ندارند و تنها مصادیق آنها در ذهن وجود دارند و ناظر به امور ذهنی‌اند و اوصاف امور ذهنی هستند، از تحلیل فرایندها و ذهنیات حاصل می شوند؛ مانند تمام مفاهیم منطقی. (صدرا، 1368، ج1، صص 181-180)

تأملات: ملاحظات انتقادی

در باب نگرش ملاصدرا به کلیات می توان انتقادات و پرسشهایی را مطرح ساخت. شاید این پرسشها و نکات انتقادی بتواند ژرفکاویها، اصلاحات و تأملات جدیدی را سبب گردد و نگاه دقیق تری را در حوزه نگرش صدرایی به کلیات به بار آورد. برخی از این پرسشها و نکات را می توان به ترتیب زیر بیان داشت:

الف ـ معقولات اولی

1- وجود شناسی کلیات

وجود مثلی کلیات یا به گونه ای است که تنها شامل کلیات طبیعی و معقولات اولی است، و یا هر دو دسته از کلیات اولی و ثانی فلسفی را دربر می گیرد.

اگر تنها شامل معقولات اولی باشد با پرسشهایی از این قبیل مواجهیم:

1- چگونه می تـوان برای «جهل»‌ و «نابینایی» که جـزو کلیات طبیعـی قلمــداد می شود، وجود مثلی قایل شد؟

2- برخی از مفاهیم نسبی را که ماهوی قلمداد می کنیم و هیچ مصداقی ندارند، آیا می توانند از وجود مثلی برخوردار باشند؟

3- اگر هیولای اولی را جزو معقولات اولی بدانیم، آنگاه وجود مثلی آن چگونه قابل تفسیر و توجیه است؟

از طرف دیگر اگر وجود مثلی شامل کلیات ثانی فلسفی نیز گردد، در این صورت باید گفت: اولاً آیا مفهوم «عدم» که جزو معقولات ثانی فلسفی است، می تواند از وجود مثلی برخوردار باشد؟ مفهوم «محال» نیز از همین قبیل است. ثانیاً، وجود مثلیِ مفاهیمی چون «وجود»، «وجوب»، «شریک الباری»، «‌قوه محض» و ... چگونه قابل توجیه می باشد؟

نظریة دیگر صدرا در مبحث وجود شناسی کلیات عبارت از نظریة واقعیت حدی و قالبـی داشتـن ماهیات و کلیات طبیعی است که از آن با عنـوان حدود عدمی نیز یاد می شود. پرسشهایی که در این مقام به نظر می رسد از این قبیل اند:

1- چگونه می توان از حیث وجود شناسی کلیات، دو نظریة «وجود مثلی» و «حد عدمی»‌ را با هم پذیرفت؟ کلی طبیعی یا به نحو مثلی موجود است و یا اینکه حدی عدمی است و نه هر دو.

2- پذیرش نظریة حدود وجودی و ماهیت در اشیای طبیعی مبتنی بر این نظر است که اشیای طبیعی از تمایزاتی اساسی و بنیادی برخوردارند، لیکن با توجه به تفسیرهایی که فیزیک جدید در باب مواد و اشیای طبیعی بیان می دارد، طبیعت و اشیا در نهایت چیزی جز گسترده ای از انرژی یا میدان نیستند. طبیعت یک کل انرژیایی یا میدانی است. بر این اساس چگونه می توان وجود کلی طبیعی را به عنوان حدود عدمی اشیای طبیعی پذیرفت؟

3- آیا نظریة «حدود عدمی» می تواند با توجه به رهاوردهای علوم جدید تمایزات و تفاوتهای اشیای طبیعی را همانند نظریات دیگر، مانند تئوریهای مکانیستی، فرا مکانیستی، نظریة طبقات و مراتب نظم در طبیعت و... تبیین نماید؛ یعنی به گونه ای دست به تبیین و تحلیل زند که موجه بوده و در تمام موارد و مصادیق قرین توفیق گردد؟

4- اساساً هنگامی که در باب ماهیات و کلیاتی طبیعی از قبیل 2 ، 25/1، سفیدی، درخت، سبکی، سایه درخت، انسان و...، سخن از حدود عدمی و قالب وجودی می رود، مراد و مقصود ما دقیقاً چیست؟ آیا «حدود عدمی» مشترک لفظی است یا معنوی؟ چگونه می توان تنوع گسترده ماهیات را با مفهوم «حدود عدمی» توصیف نمود؟ حدود عدمی در هر یک از ماهیاتی که بدانها اشاره شد به چه معنی است؟

5- آیا معنای حد عدمی در مورد جواهر و اعراض یکسان است یا متفاوت؟ حد عدمی در مورد «اَین»، «وضع» و «متای» یک شیء چیست؟

2- معرفت شناسی کلیات :

اگر نظر بر این باشد که مسئلة معرفت شناسی کلیات ـ یعنی رابطة کلی مدرَک با افرادـ از طریق ادراک مثل حل گردد در این صورت پرسشی که به ذهن می رسد این است که:

چگونه می توان با درک مثل از ارتباط میان ادراک مثلی و افراد خارجی سخن گفت؟ آیا با درک مثل «انسان» و با این علم و ادراک، می توان به یک فرد از انسان در خارج اشاره کرده و گفت «زید انسان است» و آنگاه میان ادراک مثلی از انسان و فردی خاص از انسان قایل به ارتباط و رابطة واقعی شد؟ این ادراک مثلی چه چیزی از فرد را نشان می دهد و ناظر به چه چیزی از فرد و آن مصداق است؟ اگر ادراک مثل درک وجود یا نحوة هستی آن است؛ یعنی درک علیت آن نسبت به افراد انسانی، در این حالت رابطة مثل و فرد صرفاً وجود شناختی و مشمول حمل حقیقه و رقیقه است؛ عالی بر دانی و دانی بر عالی به نحو لابشرط بر هم حمل می گردند، کمال عالی شامل کمال دانی است

و دانی برخی کمالات عالی را دارد ولی این ارتباط تنها ناظر به رابطه ای وجودی است که میان هر علت هستی بخش و معلومات او و بالعکس، وجود دارد و چیز معینی ـ ماهوی ـ را در خود منعکس نمی سازد. یعنی چیزی از رابطة خاص ماهوی در این میان وجود ندارد. اساساً هنگامی که ما می گوییم «زید انسان است» آیا ما به رابطه وجودی میان زید و انسان مثلی اذعان می کنیم؟

به نظر می رسد ما چیز دیگری را ـ غیر از رابطة وجودی ـ میان زید خارجی و انسانیت درک می کنیم. اشتمال وجودی مثل بر افراد مصحح و توجیه کنندة حمل کلی و عامِ وجودی علت بر معلول است و بس. ولی سخن دیگر و مهم این است که معرفت حاصل از مثل که در انسان حاصل می شود و به عنوان یک علم حصولی خود را در قالب کلیات طبیعی آشکار می سازد و لباس معقولات اولی را بر تن می کند، چه ارتباطی با افراد خارجی دارند؟ ادراک «انسان» ادراک یک حد است نه ادراک یک نحوه وجود و یک رابطة وجودی عینی. اگر گفته شود که درک مثل انسان درک حد انسان مثلی است و آنگاه انطباق آن بر افراد خارجی انسان، صورت می گیرد، این سخن نیز صواب نخواهد بود؛ چرا که حد یک واقعیت شدید در مراتب عالی هستی هیچگاه نمی تواند بر حد یک وجود ضعیف طبیعی منطبق گردد و نیز می دانیم که در تفکر صدرایی حمل عالی بر دانی از حیث حدود آن نیست بلکه از حیث وجودی است و خود این فیلسوف رابطة حدی و ماهوی را میان عالی و دانی منکر است.

پس با این وصف چگونه می توان آنچه را که به نحو ارتکازی در حمل کلیات بر افراد درک می کنیم توجیه کرد؟ چه ارتباطی میان کلی طبیعی مدرَک و افرادی که درک می کنیم، وجود دارد؟ آیا می توان از انطباق پذیری ماهوی و رابطة ماهوی کلی مدرک و افراد آن سخن راند؟ واقع نمایی ادراکات در نظریة درک مثل چگونه قابل حل است؟

چنانچه بخواهیم مسئلة معرفت شناسی کلیات را از طریق رابطة ادراک ماهوی و حدود عدمی با افراد حل کنیم؛ یعنی با تکیه بر این نظریه که میان ذهن و عین یک رابطة ماهوی وجود دارد و هنگامی که مثلا گفته می شود «زید انسان است» و کلی طبیعی انسان به زید نسبت داده می شود و رابطة آنها در نظر گرفته می شود، این ارتباط، رابطه ای ماهوی است؛ در این صورت نیز پرسشهایی چند قابل طرح است:

1- ارتباط ماهوی ذهن و عین، مبتنی بر پذیرش حدود عدمی در اشیا است ولی

مفهوم «حدود عدمی» خود از وضوح و ظهور کافی در تمام اشیا و ماهیات مفروض در حکمت متعالیه برخوردار نیست. به نظر می‌رسد خود صدرا بحث کافی و مستوفایی در باب حدود عدمی مطرح نکرده است.

2- چگونه می توان از رابطه ای سخن گفت و آن را پذیرفت که هیچگاه فراچنگ انسان نمی آید. توضیح اینکه: از زمان فارابی و سپس ابن سینا تاکنون تمام فلاسفه معتقد بوده و هستند که حدود اشیا قابل حصول نیست و ماهیت امور چنانکه باید و آنچنان که هست، دست یافتنی نیست؛ حتی هنگامی که وصفی «لازم» و یا عرضی خاص یا عام مورد ادراک قرار می گیرد، حد واقعی و ماهیت آن نامعلوم است. پس با این وصف باز چگونه می توان از نظریه ارتباط ماهوی ذهن و عین سخن گفت و از آن دفاع کرد؟ آیا این وضعیت همانند آن نیست که ما نقشة بِنایی را رسم کنیم، ولی این نقشه چنان باشد که ما هرگز قادر به ساختن آن نباشیم؟ آیا با این وصف خود اصل ارتباط ماهوی ذهن و عین زیر سوال نمی رود؟

3- به علاوه واقع نمایی کلیات چگونه قابل توجیه و تبیین است؟ آیا می توان گفت هر ادراک کلی مطابق با خارج است و در افراد خود حضور دارد؟ مبنای این انطباق پذیری چیست؟ آیا صرف ادراک کلیات و حمل آنها بر افراد می تواند دلیل واقع نمایی و وجود آنها در افراد باشد؟ یا بایستی به کمک بدیهیات و منتهی ساختن قضایای واجد کلیات به بدیهیات، واقع نمایی و انطباق پذیری آنها را احراز کرد؟

ولی در این صورت آیا می توان قضایایی بدیهی یافت که واقع نمایی قضیه ای شخصی مانند «زید انسان است» را تضمین کنند و وصف کلی انسان را در زید به اثبات رسانند؟ به علاوه واقع نمایی بدیهیات از چه طریقی اثبات پذیر است؟ آیا صرف اینکه بدیهی، قضیه ای است که نیازمند استدلال نیست یا تصور موضوع و محمول کافی برای تصدیق است، می تواند دلیل واقع نمایی و کاشفیت آنها از عالم خارج از ذهن باشد؟ اگر چنین بیندیشیم تفاوت معرفت شناسی بدیهیات ما با تلقی کانتی چه تفاوتی خواهد داشت؟

3- روانشناسی فلسفی کلیات

الف ـ نظریة تصعید

1- در این نظریة نحوة تشکیل کلی و چگونگی و فرآیند دقیق آن مشخص نیست و

به طور عمده با یک بیان کلی این فرایند و چگونگی, به «وضعیت و مرتبة وجودیِ» خاص نفس که همانا مرتبة عقلی است، حواله شده است.

2- اینکه ادراک در مرتبة عقل از شدت وجودی برخوردار است، چگونه و با چه فرایندی سبب «انطباق پذیری و صدق بر کثیرین» می گردد؟ چگونه می توان این سببیت و رابطة را به طور واضح و دقیق توضیح داد؟

3- چرا عقل و مرتبة عقلی نفس، توان درک حدود ماهوی و کلی طبیعی را دارد؟ این توان را چگونه به دست آورده است و این توانایی محصول چیست؟

4- رابطة صور ادراکی حاصل در عقل با صور خیالی و حسی چگونه است؟ در مرحلة صور عقلی چه فعالیتی روی صور خیالی و حسی انجام شده و از چه زوایایی از صور حسی و خیالی سود برده شده تا صور عقلی حاصل شده است؟

5- رابطة مراتب نفس (عقلی، خیالی و حسی) همانند رابطة هستی نیست. رابطة مراتب هستی با یکدیگر رابطه ای علّی و معلولی است و بنابراین مافوق می تواند به نوعی بر مادون حل شود (بحمل حقیقه) و از نظر ملاصدرا بین آنها پیوندی وجودی و علّی قابل فرض است. لیکن میان عقل و خیال و حس رابطة علی و معلولی وجود ندارد چنانچه از منظر وجود شناختی به نفس نظرکنیم، مراتب عالی نفس همانند عقل, پیوندی علّی با مراتب مادون نخواهد داشت. مراتب نفس دارای تشکیک خاصی نیستند بلکه دارای تشکیکی عامی هستند. حال اگر با تفسیر وجود شناختی بخواهیم عالی را شامل دانی بدانیم و بر این اساس پیوند عقل و خیال و حس را برقرارکنیم و آنگاه واقع نمایی و انطباق پذیری کلیات عقلی را به دست آوریم، به نتیجة مطلوب نخواهیم رسید.

ب ـ نظریة مشاهدة مثل

1- در این نظریه، چگونگی شکل گیری و تشکیل کلی و فرایند ادراک از وضوح و ظهور لازم برخوردار نیست. به علاوه روشن نیست که چرا هنگامی که مثل درک می شود، ویژگی انطباق پذیری بر کثیرین نیز حاصل می گردد. منشا این صدق پذیری بر کثیرین چیست و درک مثل چگونه منجر به چنین خاصیتی می گردد؟

2- هنگامی که مسئلة «مشاهده از نزدیک» در میان است، انطباق پذیری بر کثیرین محصول چیست؟

3- آیا ما به طور ارتکازی درک نمی کنیم که کلی حاصل نفس است نه مثل؟

4- برخی معتقدند که انسانها با عقل سلیم و متعارف هر دو نوع کلی «‌مردد خیالی» و «عقلـی‌» را با هـم داشتــه، دریافتـه و آن دو را از همدیگــر متمایز ساختـه و بـاز می شناسند و تفاوت آنها را درمی یابنـد. درک متعارف، هر دو کلی را واجد است؛ در حالی که ادعای صدرالمتألهین این است که کلی عقلی محصول مثل است و اکثر انسانها نیز مثل را درنمی یابند. حال چگونه این یافت متعارف انسانها را باید توجیه کرد و تبیین نمود؟

5- چرا همانگونه که ادراک عقلی را ادراک مثل می دانیم ، ادراکات حسی و خیالی را درک عوالم وجودی متناسب با آنها ـ مانند عالم مثال ـ نمی دانیم؟ چه تفاوت بنیادی میان این دو دسته از ادراکات وجود دارد که مانع چنین انگاره ای تواند بود؟ به ویژه آنکه ملاصدرا از طرفی همانگونه که به عالم عقول قایل است به عالم مثال نیز باور دارد و از طرف دیگر ادراک حسی و خیالی را دارای نوعی تجرد می انگارد؛ یعنی تجرد مثالی.

اگر ادراک عقلی و کلی ریشه در عالم عقل دارد، پس ادراک حسی و خیالی نیز بایستی ریشه در عالم مثال داشته باشد ولی این فیلسوف در مورد ادراک حسی و خیالی ـ بر خلاف سهروردی ـ به چنین دیدگاهی معتقد نیست.

6- اگر ادراک حسی و خیالی بنا به نظر حکیم صدرا نسبت به نفس قیام صدوری دارند و در عین تجرد مثالی، معلول نفس و محصول آن هستند، چه استبعادی وجود دارد که ادراکات عقلی محصول نفس و قائم بدان نباشند؟

ج ـ نظریة عقل فعال

1- چرا نفس انسان نمی تواند بدون دخالت عقل فعال و با تکیه بر ظرفیت ویژة خود و توانایی وجودی و با استفاده از بعد غیر مادی خود, کلی سازی کند؟

2- چنین نیست که نفس از هر حیث بالقوه باشد، بلکه از جهاتی بالفعل و از جهاتی بالقوه است. نفس می تواند به کمک جنبه‌‌های بالفعل خود ابعاد بالقوة خویش را به فعلیت برساند. شاید بتوان گفت که نفس نسبت به معقولات بالقوه است لیکن توانایی نفس برای صدور و ایجاد آنها در صقع وجود خود, بالفعل می باشد.

3- به طور دقیق، چگونه می توان فرایند کلی سازی عقل فعال را در نفس انسان توضیح داد؟

4- چگونه می توان پیوند و انطباق پذیری و رابطة آنچه را که عقل فعال در دستگاه

ادراکی و نفس می آفریند، با عالم خارج پذیرفت. رابطة ذهن و عین در این دیدگاه چه تبیینی می پذیرد؟

5- آیا همانگونه که نفس در عین آنکه نسبت به صور حسی و خیالی (که از تجرد مثالی برخوردارند) بالقوه بوده، قادر به ساختن آنها می باشد درست نیست که بپذیریم نفس در عین بالقوه بودن نسبت به صور عقلی، قادر به ایجاد و تشکیل آنهاست؟

6- اگر از علل مهم پذیرش دخالت عقل فعال، تجرد صور عقلی است و مسئلة تجرد صور عقلی نقش مهمی در این دخالت بازی می کند، این امر در باب صور حسی و خیالی نیز صادق است؛ چرا که آنها نیز دارای نوعی تجرد ـ تجرد مثالی ـ هستند.

7- اساساً چگونه می توان در مسئلة پیدایش و تشکیل کلیات، میان سه نظریة تصعید، درک مثل و دخالت عقل فعال جمع نمود؟

ب ـ معقولات ثانی

در باب معقولات ثانی نکاتی به نظر می رسد که برخی از آنها را می توان به طور اجمالی چنین بیان داشت:

1- چگونه می توان وجود رابط را در بخشی از معقولات ثانی فلسفی مانند قوه، فعل، ثابت، متغیر و وجوب تصورکرد؟

2- اگر مفهوم عدم و محال و مفاهیمی از این قبیل را جزو معقولات ثانی فلسفی بدانیم، وجود رابط بودن این مفاهیم چه معنایی می تواند داشته باشد؟

3- چرا معقولات ثانی فلسفی می توانند در باب عالم هستی اطلاعی به دست دهند و در مورد واقعیت به کار روند؟ سبب اصلی این انطباق پذیری و... چیست؟

4- معقولات فلسفی چگونه در ذهن ایجاد می شوند و تشکیل می گردند؟ دقیقاً نحوة انتزاع آنها چگونه است؟

5- آیا معقولات ثانی فلسفی و منطقی حاصل درک مثل هستند یا دخالت عقل فعال یا محصول فرایند ارتقایی و تصعید در مراتب نفس؟

6- آیا معقولات ثانی منطقی با خارج ارتباط دارند یا نه؟ اگر دارند، این ارتباط چگونه است؟

7- جایگاه مفاهیم ارزشی و اخلاقی و حقوقی و... در تقسیم بندی معقولات کجاست؟

پی نوشتها

1- برای آگاهی از نظرات دیگر: حسن معلمی، اعتباریت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیت، معرفت فلسفی، شماره 3.

فهرست منابع

آشتیانی، سیــدجلال الدین، شرح حال و آراء فلسفــی ملاصدرا، نهضت زنان مسلمان، تهــران 1393 ق .

جوادی آملی، عبدالله، رحیق محتوم، ج 1، تهران 1375.

حایری یزدی، مهدی، هرم هستی، موسسة مطالعات فرهنگی، تهران 1361 .

حسن زادة آملی، حسن، دروس اتحاد عاقل به معقول، حکمت، تهران 1363 .

صدرالمتألهین شیرازی، اسفار، ج1، ج2، ج3، ج 8، ج 9، انتشارات مصطفوی تهران 1367 .

ــــــــــ، اسفار، ج1، ج2، ج3، داراحیاء التراث العربی، بیروت 1383ق .

ــــــــــ، رسایل فلسفی، المسایل القدسیه، تهران، 1350 .

طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمة، ج1، با تعلیقات مصباح یزدی، الزهرا، تهران 1363.

فنایی اشکوری، محمد، معقول ثانی، موسسة آموزشی امام خمینی( ره )، قم 1375.

مجتهدی، کریم، فلسفه در قرون وسطی، امیر کبیر، تهران 1375 .

مصباح یزدی، محمد تقی، شرح نهایة الحکمة، ج 1، امیر کبیر، تهران 1374 .

مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج 1 و ج 3، حکمت، تهران 1362

مسئله کلیات از دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی و ملاحظات انتقادی در باب آن

چکیده:

مقدمه: طرح مسئله

حصول کلیات برای انسان چگونه است؟

تقسیم بندی کلیات و معقولات :

الف ـ معقولات اولی یا ماهوی

1ـ وجودشناسی کلیات: نحوة وجود کلیات

2ـ معرفت شناسی کلیات : رابطة کلی مدرک با افراد

3ـ روانشناسی فلسفی کلیات: نحوة حصول کلی طبیعی برای نفس

الف ـ نظریة تعالی یا تصعید

ب ـ نظریة مشاهدة مثل و ارباب انواع (عقول عرضی)

ج ـ نظریة دخالت عقل فعال

ب ـ معقولات ثانی فلسفی

ج ـ کلیات ثانی منطقی

تأملات: ملاحظات انتقادی

الف ـ معقولات اولی

1- وجود شناسی کلیات

2- معرفت شناسی کلیات :

3- روانشناسی فلسفی کلیات

الف ـ نظریة تصعید

ب ـ نظریة مشاهدة مثل

ج ـ نظریة عقل فعال

ب ـ معقولات ثانی

پی نوشتها

فهرست منابع

مطالب مشابه :

مسئله کلیات از دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی و ملاحظات انتقادی در باب آن

پژوهش و تحقیق در مورد وضعیت دانشگاههای کشور

اعلام نتایج نهایی دهمین دوره مسابقات انجمن بتن آمریکا - شاخه ایران در سایت رسمی مسابقات

تمام دانشگاه های مردانه و زنانه کنکور/ ۲۹ دانشگاه تک جنسیتی دانشجو می پذیرند

شما صدرایی هستید یا آل طه هایی؟!

متن برنامه معرفت - اندیشه های حکیم ملاصدرا

سخنرانی دکتر دینانی در همایش «فلسفه و راه زندگی»

164 تشکل دانشجویی خواستار اخراج موسوی از تربیت مدرس شدند

نگاهی به آرای تربیتی صدرالمتألهین شیرازی