اسماء الهی

منابع مقاله:
فصلنامه ندای صادق، شماره 23، اخلاقی، مرضیه؛

چکیده:
ذات را با صفتی معین و به اعتبار تجلی، از تجلیات اسم می نامند . و هر مظهری که اسماء ذات در آن ظهور کند، تجلی ذاتی گویند . و حق را اگر با اسماء و صفات تجلی کند، تجلی اسمایی و اگر با اسماء فعلی تجلی کند، تجلی فعلی می نامند .
امام خمینی رحمه الله بر این عقیده است که سه آیه شریفه آخر سوره حشر به مقام «احدیت » ، «واحدیت » و «مشیت » با تجلی فعلی اشاره می کند که خود مشتمل بر سه جلوه است: جلوه ذات برای ذات، جلوه ذات در مقام اسماء و جلوه ذات در مقام ظهور .
مقاله حاضر این نظریه را با توجه به اختلاف نظر شیخ اکبر محی الدین بن عربی و امام خمینی رحمه الله از سه جهت مورد بحث و بررسی قرار می دهد:
1- مقام «احدیت » و ارتباط آن با آیه شریفه 22
2- مقام «واحدیت » و ارتباط آن با آیه شریفه 23
3- مقام «مشیت » یا تجلی فعلی و ارتباط آن با آیه شریفه 24
بنابراین آیه شریفه حاکی از این است که خدا ظاهر کننده همه حقایق از مقام ذات به مقام علم و از مقام علم به مقام تمیز و تعدد وجودی است . و چون اسماء و صفات الهیه به حسب مقام کثرت علمی ارتباطی با مقام غیبی ندارند، نمی توانند بدون واسطه از حضرت غیب مطلق کسب فیض نمایند . فیض اقدس همان واسطه است که از آن به حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله تعبیر نموده اند که به مقتضای «انا و علی من نور واحد» ، حقیقت علویه عین حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله است .
کلیدواژه ها:
اسم، تجلی، احدیت، واحدیت، مشیت
امام خمینی رحمه الله در فرازی از تفسیر سوره حمد می فرماید: «یکی از مسائلی که در اسم است، این است که یک وقت مال مقام ذات است که اسم جامعش «الله » هست، و دیگر اسماء ظهور به رحمیت و رحمانیت و . . . ; اینها همه از تجلیات اسم اعظم است . «الله » اسم اعظم و تجلی اول است، اسماء نیز سه قسم است: اسمایی در مقام ذات، اسمایی در مقام تجلیات به اسمیت و اسمایی در تجلی فعلی که اولی مقام «احد» ، دومی مقام «واحدیت » و سومی مقام «مشیت » نامیده می شوند; و شاید آیات شریفه آخر سوره حشر که سه آیه است، اشاره به همین باشد . شاید این سه نوع وارد شدن و ذکر کردن، همین مقامات ثلاثه اسماء باشد . اسم در مقام ذات مناسب با همان اسماء اولی است که در آیه وارد شده و اسم به تجلی صفاتی، مناسب با آن صفات و اسمایی است که در آیه دوم واقع شده است . تجلی فعلی هم «هو الله الخالق الباری ء المصور» است که آیه سوم مناسبت با همین تجلی فعلی دارد که سه نوع جلوه است: جلوه ذات برای ذات، جلوه در مقام اسماء و جلوه در مقام ظهور . شاید «هو الاول و الآخر» اول است، آخر هم اوست ; کانه دیگران اصلا نفی و منفی هستند «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن » هرچه ظهور است اوست; نه اینکه از اوست «هو الظاهر و هو الباطن و هو الاول و هو الآخر» . (1) اسم و اقسام آن
اسم در لغت به معنی علامت و نشانه است و بر هر لفظ دال بر چیزی اطلاق می شود . در اصطلاح عرفان نظری، ذات رابه اعتبار صفتی معین و تجلی ای از تجلیات «اسم » می نامند و گاه «صفت » را اسم گویند . هر مظهری که اسماء ذات در آن ظهور و تجلی نماید، تجلی ذاتی گویند، و اگر حق با اسماء و صفات تجلی کند آن را تجلی اسمایی و اگر با اسماء فعل تجلی کند، آن را تجلی فعلی می نامند .
در عرفان نظری، اسماء به اعتباری به چهار قسم تقسیم می شوند که امهات اسماء نامیده می شوند: «الاول و الآخر و الظاهر و الباطن » که اسم جامع جمیع اینها «الله » و «الرحمن » است . «قل ادعواالله او ادعوا الرحمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی » . یعنی هر یک از اسماء حسنی داخل حیطه اسم الله و الرحمن هستند، پس مظهر هر اسمی ازلی و ابدی است و ازلیت او ناشی از اسم اول است و ابدیتش از اسم آخر و ظهورش از اسم ظاهر و بطونش از اسم باطن . بنابراین اسماء متعلق به ابداء و ایجاد داخل در اسم اول و اسماء متعلق به اعاده و جزاء، داخل در اسم آخرند و آنچه متعلق به ظهور و بطون است، داخل در اسم ظاهر و باطن می باشد . و اشیاء خالی از این اسماء اربعه نیستند . تجلی و اقسام آن
تجلی در لغت به معنای ظاهر شدن، روشن و درخشنده شدن و جلوه کردن است . و در عرفان نظری و حکمت اشراقی و ذوقی تجلی حق است که همه چیز را آفریده است .
تجلیات الهیه بر حسب نوع نگرش به دو قسم تقسیم می شوند:
1- تجلیات الهیه که موجب بروز و ظهور وجود حقایق وجودیه است .
2- تجلیات الهیه تابیده بر قلوب ارباب سلوک که نتیجه مشاهدات اصحاب مشاهده است .
و هر یک به تجلیات ذاتی، تجلیات اسمایی و صفاتی و تجلیات فعلی تقسیم می شوند . در قسم اول حرکت از تجلی ذاتی آغاز شده به تجلی افعالی می رسد . در دومی بعکس است; یعنی اول تجلی که در مقامات سلوک بر سالک جلوه می نماید، تجلی افعالی، آنگاه تجلی صفاتی و پس از آن تجلی ذاتی است; زیرا افعال، آثار صفاتند و صفات مندرج در تحت ذات; پس افعال به خلق نزدیکتر از صفاتند و صفات نزدیکتر از ذات; لذا شهود تجلی افعالی را محاضره و شهود تجلی صفاتی را مکاشفه و شهود تجلی ذات را مشاهده می نامند . (2)
آنچه در این مقاله مورد بحث است، قسم اول می باشد که در کتاب تجلیات الهیه محی الدین بن عربی آمده است: «تجلیات وجودیه منحصر در حضرات ثلاثه است: حضرت ذات که تجلیات وجودیه ذاتیه، و حضرت صفات به تجلیات وجودیه صفاتیه، و حضرت افعال که تجلیات وجودیه فعلیه نامیده می شوند; زیرا طبیعة الحق من حیث هو، ذات و صفات و افعال است .
تجلیات وجودیه ذاتیه عبارت است از تعنیات «بنفسه لنفسه فی نفسه » حق تعالی، مجرد از هر مظهر و هر صورتی است و عالم این تجلیات - یعنی افق خاصی که این تجلی از او منبعث می شود عالم «احدیت » است . و در این عالم ذات حق تعالی از هر صفت و اسم یا نعت و رسمی منزه است; زیرا عالم ذات من حیث هو سر الاسرار و غیب الغیوب است، همانگونه که او مظهر تجلیات ذاتیه است; یعنی مرآتی است که حقیقت وجودیه مطلقه در او منعکس می شود . تجلیات وجودیه صفاتیه عبارت است از تعینات بنفسه لنفسه حق تعالی در مظاهر کمال اسمایی و مجالی نعوت ازلی خویش، و عالم این تجلیات عالم «واحدیت » است . در این عالم، حقیقت وجودیه مطلقه در حلل کمالاتش بعد از کمونش در اسرار غیب مطلق بواسطه فیض اقدس ظاهر می شود; همانگونه که در این عالم وحدت است که موجودات و صور اعیان ثابته آغاز می شود .
تجلیات وجودیه فعلیه یا افعالیه عبارت است از تعینات بنفسه لنفسه حق تعالی در مظاهر اعیان خارجیه و حقایق موضوعیه است . عالم این تجلیات همان عالم «وحدانیت » است . و در این عالم است که حقیقت وجودیه مطلقه بذاتها صفاتها و افعالها، بواسطه فیض مقدس ظاهر می شود . یعنی در این عالم است که حق تعالی در صور اعیان خارجیه اعم از نوعیه یا شخصیه، حسیه یا معنویه تجلی می نماید . (3) تقسیمات ثلاثه اسماء
چنانچه بیان گردید اعتبار ذات با صفتی از صفات را «اسم » می نامند و هر تعینی از تعینات کلیه و جزئیه مظهر اسمی از اسماء کلیه و جزئیه می باشد . جهت ربط حق با اشیا نیز همین اسم است . تعینات اسمائیه را «اسماء ذات » نامیده اند که به اعتبار دلالت آنها بر ذات به سه قسم اسماء ذات و صفات و افعال تقسیم شده اند; اگرچه جمیع اسماء به اعتباری اسماء ذاتیه اند و به ذات منتهی می شوند، اما به اعتبار ظهور ذات در این اسماء «اسماء ذات » و به اعتبار ظهور صفات «اسماء صفات » و به اعتبار ظهور افعال «اسماء افعال » می باشند .
اکثر این اسماء که به سه قسم تقسیم می شوند به اعتباراتی جامع اسماء ذات و صفات و افعالند; بنابراین ممکن است یک اسم به اعتبار جهات متعدد داخل در هر سه قسم باشد; مانند اسم «رب » که به اعتبار معنای ثابت اسم ذات و چون معنی مالکیت می دهد، اسم صفت و به اعتبار آنکه به معنای مصلح آمده، اسم فعل می باشد .
در تعریف اسماء الهیه گفته می شود که اگر این اسماء عام و مستعد قبول تعینات متقابله و صفات متباینه باشند، «اسم ذات » نامیده می شوند . این اسماء حقایق لازم وجود حقند; یعنی از جهت ظاهریت فی نفسه من حیث هی هی از اسماء ذات و از جهت تعینات و تعلقات متعدد از اسماء صفات می باشند . این صفات بما هی هی بدون ملاحظه مظاهر و تقید به قیود، بنحو اطلاق در قدیم، قدیم و در حادث، حادث و در متناهی، متناهی و در متحیز، متحیزند . این صفات چون از شؤون ذاتی وجودند نظیر وجود، سریان در اشیاء دارند; یعنی در مجرد، مجرد، در عقل، عقل و در نفس، نفسند .
و آن دسته از صفات الهیه که مشعر به نوعی تکثر است، از «اسماء صفات » به شمار می رود . و اگر از اسماء معینی تاثیر و ایجاد و احیاء و اذهاب و امامة و تجلی و حجاب و کشف و سر و غیره مفهوم گردد، «اسماء افعال » است .
و امهات اسماء اگر بنحو کلیت لحاظ شوند و امتیاز نسبی در آنها ملاحظه نشود، از «اسماء ذات » به شمار می روند . و اگر تعلق آنها به غیر لحاظ شود، یعنی اگر با نسبت و امتیازات ملاحظه شوند، از «اسماء صفات » اند ; مثل اسماء قادر و قدیر که از سدنه اسم قهار و قاهرند; و محصی از سدنه اسم علیه که به اعتبار تعلق به غیر از اسماء صفات می باشند . (4) اسماء ذاتیه
اسماء ذات دو قسمند:
1- حکم و اثر برخی از آنها در عالم ظاهر است و از ناحیه اثر و حکم شناخته می شوند; زیرا جمیع تعنیات خارجیه مظاهر اسماء ذاتیه اند و از این جهت حقایق وجودیه بر وحدت ذات حق تعالی دلالت می کنند و فیض اطلاقی حق با وحدتش در جمیع مظاهر وجودیه ساری است و همه کثرات از این وحدت نشات یافته اند: «و فی کل شی ء له آیة تدل علی انه واحد» و وجود منبسط و موجودات خاصه به اندازه اصل وجود افاضه شده شامل جمیع صفات ذاتیه وجودند .
2- حکم و اثر برخی از اسماء ذاتیه در مظاهر خلقی ظاهر نمی شود; مثل اسماء مستاثره که اختصاص به غیب ذات دارند و علم به اسماء مستاثره از مختصات حق تعالی است و فقط خداوند به آن عالم است مگر کسی که مورد تجلی ذاتی واقع گردد . این اسماء مفاتیح غیب وجودند و منشا تعین وجود . این اسماء مستاثره که مکنون در غیب وجودند داخل در حیطه اسم اول و اسم باطن هستند و چون داخل در اسم باطن هستند هرگز ظاهر نمی شوند اما مبدا تعین اسماء و صفات در مقام واحدیت وجود می باشند . (5) مراتب سه گانه احدیت
1- احدیت ذات: در این مرتبه به هیچ وجه کثرت اعتبار نمی شود و آیه شریفه «قل هو الله احد» بیان این مرتبه است که مرتبه «احدیت - ذاتیه مطلقه » نامیده می شود . و وحدت در اینجا نعت و صفت واحد نیست بلکه ذاتی است .
2- احدیت اسماء و صفات: همه اسماء و صفات با کثرت غیر قابل شمارششان با ذات یکی هستند; یعنی جمیع اسماء و صفات مستهلک در ذات و عین ذاتند . و این مرتبه «احدیت الهیه » است . و وحدت در اینجا نعت و صفت واحد است ; نه ذات . و به اعتبار تعدد نسبی از آن جهت که متعدد عین واحد است، وحدت نسب و اضافات یعنی وحدت تعدد نامیده می شود; اما نه به اعتبار وجود متعدد و تمیز حقیقی; لذا همه اسماء از این حیث واحدند .
3- احدیت افعال و تاثیرات و مؤثرات: یعنی آن ذات متعالی که در حقیقت مصدر جمیع افعال و مؤثر در منفعلات می باشد و به حسب استعداد و قابلیتشان به ترتیب آنان را به طرف حضرت ذات می کشاند; چنانچه حق تعالی می فرماید: «ما من دابة الا هو آخذ بناصیتها ان ربی علی صراط مستقیم » (6) و این مرتبه «احدیت ربوبیه » است . (7)
اکنون که مقدمات لازم دانسته شد، درجهات سه گانه به بحث می پردازیم . 1- مقام «احدیت » و آیه 22 سوره حشر
اسماء الهیه که ربط میان اعیان ثابته و حقیقت حقند، واسطه ارتباط بین حق و اسماء ربوبی حضرت اسم اعظم است که هر اسمی را به مظهر خود متصل می کند; پس اسم اعظم متجلی در جمیع اسماء است . اولین مظهر از مظاهر اسم اعظم، مقام رحمانیت و رحیمیت ذاتی است . این دو اسم از اسماء جمالیه ذات مقدس حقند که شامل جمیع اسماء می باشند . بنا بر فرمایش حضرت امام خمینی رحمه الله آیه شریفه «هو الله لا اله الا هو عالم الغیب و الشهاده هو الرحمن الرحیم » اشاره به مقام ذات دارد و حاکی از اتحاد و یگانگی صفات اعم از جلالیه و جمالیه و اسماء ذاتیه و صفائیه و افعالیه با ذات مقدس احدیت است .
نظریات بیان شده در این باب عبارتند از:
1- شاید «هو» اسم اعظم باشد . (8)
2- «هو» اشاره به ذات و حقیقت تامه بسیطه حق دارد که غایب از همه چیز و همه کس است و دلالت بر هویت من حیث هو دارد; لذا اشرف اذکار است و به همین دلیل سالک طریق برای رهایی از حجب کلانیه «یا هو» و «یامن لا هو الا هو» می گوید . (9)
3- به تصریح امام صادق علیه السلام «هو» ضمیر شان نیست بلکه عنوان مشیر به مقام «غیب هویت الهیه » است . (10)
4- در تفسیر عبدالرزاق کاشانی در تفسیر سوره اخلاص آمده است: «هو عبارة عن الحقیقة الاحدیة الصرفة الی الذات من حیث هی بلا اعتبار صفة لا یعرفها الا هو، و الله بدل منه » . (11)
5- حضرت امام خمینی رحمه الله در خصوص آیه شریفه «قل هو الله احد» بر این عقیده است که ممکن است «هو» اشاره به مقام «فیض اقدس » باشد که تجلی ذات به تعین «اسماء ذاتیه » است و «الله » به مقام احدیت جمع اسمایی اشاره دارد که حضرت «اسم اعظم » است . (12) و شاید «هو» اشاره به مقام ذات باشد . چون «هو» اشاره غیبیه است و در حقیقت اشاره به مجهول است و به همین دلیل دور از دسترس معرفت اهل الله و عالم عالمین بالله است . (13) و در اربعین حدیث نیز در شرح حدیث چهلم در بیان همین آیه شریفه تاکید می فرماید: «و این کلمه شریفه به اشاره به مقام هویت مطلقه است من حیث هی هی بدون آنکه متعین به تعین صفاتی یا متجلی به تجلیات اسمایی باشد; حتی اسماء ذاتیه که در مقام احدیت اعتبار می شود .» (14)
6- و در تفسیر ابن عربی در خصوص آیه شریفه 22 آمده است که «هو» اشاره به مقام غیب مطلق و اعم از کلمه «الله » است; چون فانها تدل علی الله و علی کل غائب و کل من له هویة، فکان «هو» ختم الاسماء الالهیه و هو عین سابقتها» . (15) الله
اسم ذات، متصف به صفات و اسماء است و بنابر تعبیر ابن عربی در تفسیر آیه شریفه: «در عالم کلمات و حروف، اسم جامد علمی است که حکایت از ذات دارد و معصوم از اشتراک اسمی است که «ینعت و لا ینعت به » بر این اسم که به اعتبار اصل هویت، جامع جمیع اسماء است، اسم اعظم اطلاق می شود . و حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله به اعتبار اصل وجود و حقیقت، عین این اسم است . حضرت امام خمینی رحمه الله می فرماید: «این اسم تمام مشیت است به حسب مقام ظهور و مقام فیض اقدس است به حسب تجلی احدی; مقام جمع احدی اسماء است به حسب مقام واحدیت و الوهیت و جمیع عالم است به اعتبار احدیت جمع که کون جامع باشد و در سلسله طولیه صعودیه و نزولیه، مراتب وجود است و در سلسله عرضیه هریک از هویات عینیه; بنابراین «الله » به حسب هو اعتباری در اسم، از آن جهت که مسمای آن اسماء است، فرق می کندو در هو مقامی حتی مقام لفظ و عبارت حقایق جداگانه ای دارد . (16) عالم الغیب و الشهادة
غیب در برابر شهادت و عالم غیب در برابر عالم شهادت است . عالم غیب، جهان ارواح و عقول مجرد و عالم شهادت پرتو و فیضی از عالم غیب است . غیب حاکم بر شهادت و شهادت به معنای حضور و مشهود بودن چیزی نزد مدرک است ; بنابراین هر چیزی ظاهری دارد که همان صورت و شهادت اوست و باطنی دارد که همان روح و معنا و غیب اوست; پس جمیع صور، با توجه به اختلاف نوعی آنها منسوب به اسم «الظاهر» منعوت به شهادت است و جمیع معانی و حقایق مجرده، به غیب و اسم «الباطن » . و هو شی ء موجود از جهت معنا یا روحانیت یا هردو، مقدم بر صورتش است به تقدم بالمرتبة و بنا بر اعتباری اولویت دارد . و از جهت دیگر صورت بر معنا و روحانیت تقدم دارد; اگرچه این تقدم، تقدم علمی باشد; بنابراین هریک از صور و حقایق باطنه از جهتی و به اعتباری اول است و از جهت و به اعتبار دیگر آخر است . روشن است که حق تعالی علما و وجودا من حیث ذاته و من حیث اسمائه الکلیه، محیط بر جمیع اشیاء موجود است ; در نتیجه هرچه ظاهر و مشهود باشد بواسطه بطون، مقدم بر ظهور است ; یعنی تقدم غیب بر شهادت; خواه این تقدم و اولویت، تقدم بالوجود یا بالمرتبه و یا بالوجود و المرتبه باشد . پس اسم 0الظاهر» و صوری که به واسطه آن ظاهر می شوند در غیب حق غایب بوده و مستهلک در وحدانیتی است که نزدیکترین صفات به غیب الهی است و حجاب وحدانیت و استهلاک به قرب مفرط، مانع از ادراک ذاتش و پروردگارش می شود; هنگامی که حق تعالی به نور تجلی خویش ظاهرش ساخت و مستنیر به نور حق و ظاهر به ظهور حق تعالی شد، مشهود و موجود گردید . این مرتبه از حیث نسبت ظهورش «شهادت » نامیده می شود; چنانکه مرتبه باطنه متقدمه را «غیب » می نامند .
غیب بر دو قسم است: غیب اضافی و غیب حقیقی .
غیب حقیقی عبارت است از حضرت ذات و هویت حق تعالی که بدان «غیب مکنون » و «غیب مطلق » گویند و جز او احدی از آن آگاه نیست: «عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول » . (17)
غیب اضافی: مقابل شهادت است، یعنی غیب امکانی که سبب بروز و ظهور و تعین عوالم هستی است که چیزی جز نفس تجلی متعین از حضرت غیبیه غیر متعینه نیست که اقرب مراتب منتسب به این غیب «عماء» نامیده می شود که همان نفس رحمانی است که نسبت به غیب الهی مذکور، اولین مرتبه شهادت است و کثرت شهود در عالم منبعث از این احدیت و به اعتباری ظاهر از اوست .» (18)
از آنجا که عوالم حضرات خمسه الهیه، محل ظهور و بروز حق به صفتی از صفات خویش است و نیز توجه به مراتب سه گانه احدیت و سایر مراتب وجودی، می توان گفت: حق تعالی به اعتبار تعین ذات در مراتب، شهادت به اعتبار لا تعین آن، غیب، به اعتبار ظهور در کثرت، خلق و به اعتبار احدیت در تعین و لا تعین، حق است . پس عالم سراسر اسم ظاهر حق است، چنانچه در معنا حق، حقیقت و روح عالم و اسم باطن اوست . (19)
بنابراین اسم ظاهر، اقتضای ظهور عالم و اسم باطن اقتضای بطون حقایق را دارد . اگرچه مقتضی به اعتباری غیر مقتضی است - چون ربوبیت غیر از مربوبیت است - اما به اعتبار احدیت حقیقة الحقایق مغایرتی در کار نیست . پس عالم، عین اسم ظاهر و روح عالم، عین اسم باطن می باشد و چون عالم صورت حق است و حق روح او، نسبت حق به هرچه از صور عالم ظاهر می شود، بعینه نسبت روح جزئی است با صورتش، لذا حق مدبر صورت عالم است: «یدبر الامر من السماء الی الارض » . (20)
پس از شرح کوتاه و بسیار مختصر عالم غیب و شهادت روشن می شود که بنابر فرمایش حضرت امام خمینی رحمه الله غیب و شهادت از اسماء باطنه و ظاهره هستند، و چون این دو اسم شریف از اسماء ذات می باشند، غیب و شهادت نیز از جمله اسماء ذاتند . در اطلاق «هو» و «الله » به مقام ذات و احدیت اختلاف نظری مشاهده نمی شود; اما در اطلاق بقیه آیه شریفه بر مقام ذات با تقسیم بندی محی الدین بن عربی در کتاب انشاء الدوائر (21) نظریات متفاوتی مشاهده می شود . حضرت امام خمینی رحمه الله اسماء الملک، القدوس، السلام، المؤمن، المهیمن، العزیز، الجبار، المتکبر را جزء اسماء صفات و اسماء «الرحمن » و «الرحیم » را جزء اسماء ذات می داند . (22) هو الرحمن الرحیم
حضرت امام خمینی رحمه الله ضمن بیان این موضوع که میزان در تقسیم بندی ابن عربی تجلیات الهیه تابیده بر قلوب ارباب سلوک است که نتیجه مشاهدات اصحاب مشاهده است نه تجلیات الهیه به حسب ترتیب حقایق وجودیه، می فرماید که چون: الف) غیب و شهادت از اسماء باطنه و ظاهره اند; و ب) رحمانیت و رحیمیت از تجلیات فیض اقدس است نه مقدس، آیه شریفه دلالت بر مقام ذات دارد و در اثبات آن توضیح می دهند که رحمان و رحیم ممکن است صفت «اسم » و یا صفت «الله » باشد، اگرچه مناسبتر آن است که صفت «اسم » باشد; زیرا آنها در تحمید صفت «الله » هستند . در صورت اول تاییدی است بر اینکه فرد از «اسم » اسماء عینیه است; زیرا تنها اسماء عینیه اند که متصف به صفات «رحمانیه » و «رحیمیه » است . پس اگر منظور از «اسم » اسم ذاتی و تجلی به مقام جمعی باشد «رحمانیت » و «رحیمیت » از صفات ذاتیه است که در تجلیات به مقام واحدیت برای اسم الله ثابت بوده و رحمت رحمانیه و رحیمیه فعلیه از تنزلات و مظاهر آنهاست . و اگر مراد از «اسم » تجلی جمعی فعلی باشد که مقام مشیت است «رحمانیت » و «رحیمیت » از صفات فعلند . (23)
شایان ذکر است که حضرت امام خمینی رحمه الله رحمانیت و رحیمیت را به ذاتی و فعلی تقسیم کرده، می فرماید: «رحمت رحمانیه ذاتی و رحیمیه ذاتی عبارت است از تجلی ذات بر ذات که در اثر این تجلی، صفات و اسماء الهیه و لوازم آنها یعنی اعیان ثابته به ظهور علمی ظاهر می شوند و در عین علم اجمالی در حضرت واحدیت کشف تفصیلی حاصل می شود . رحمت رحمانیه فعلی و رحیمیه فعلی تجلی ذات در ملابس افعال است که اعیان را مشمول فیض و کمال نموده و فیض منبسط، اعیان را بر طبق غایت کامل و نظام اتم به ظهور می رساند . یکی از اسرار اینکه دو نام مبارک «رحمن » و «رحیم » در فاتحة الکتاب تدوینی، تکرار شده، آن است که کتاب تدوین با کتاب تکوین مطابقت نماید; زیرا ظاهر عین باطن است و لفظ و عبارت، عبارتی از تجلی معنا و حقیقت در لباس صدها و شکلها و پوشش پوستها و هیاتهاست » . (24)
قیصری بیان می دارد که اگر حقیقت وجود را فقط شرط کلیات اشیا بدانیم آن، مرتبه اسم «الرحمن » است که رب عقل اول می باشد و به نام لوح قضا (مقام جمع) و ام الکتاب و قلم اعلی خوانده می شود; لذا عقل اول و سایر عقول طولی و عرضی به اعتبار جامعیت آنها در همه عوالم وجودی مظهر اسم رحمانند و چون اسم «الرحمن » اسم جامع است و به اعتبار بسط و انبساط خارجی عین حقیقت وجود است، حق تعالی در عقل اول به اسم «الرحمن » تجلی نموده است . و اگر حقیقت وجود را شرط کلیاتی بدانیم که در آن جزئیاتی مفصل و ثابت باشد و جزئیات در احتجاب از کلیاتشان نباشند، آن مرتبه اسم «الرحیم » است که رب نفس کلی می باشد و به نام لوح قدر (مقام تدریج و تفصیل) خوانده می شود و همان لوح محفوظ و کتاب مبین است . نفس کلی که جامع صور جزئی و منبع ظهورات و تجلیات حق است، حق تعالی در این کتاب تفصیلی و فرقانی به اسم «الرحیم » تجلی نموده است . (25)
قیصری پس از بیان نظر برخی از محققان مبنی بر اینکه آنان مرتبه الهیه را عینا مرتبه عقل اول می دانند - زیرا اسم «الرحمن » پس از اسم «الله » جامع جمیع اسماء است - اشاره می کند که این نظریه اگر چه از جهتی درست است اما قرار گرفتن اسم «الرحمن » تحت حیطه اسم «الله » مقتضی تغایر مرتبه آنهاست، و اگر چنین تغایری در کار نبود در «بسم الله الرحمن الرحیم » تابع اسم «الله » نمی شد . (26)
حضرت امام خمینی رحمه الله با استناد به این سخن که ممکن است رحمان و رحیم صفت «اسم » باشد و یا صفت «الله » در کتاب شرح دعای سحر (27) و نیز تعلیقه (28) خویش بر فصوص الحکم ابن عربی بر این نظریه و سخن قیصری اشکال می کنند که اسم «الرحمن » رب عقل اول و اسم «الرحیم » رب نفس کلی نخواهد بود; زیرا اگر:
الف - رحمان و رحیم صفت «الله » باشد، چون اسم «الرحمن الرحیم » از اسماء جامعه محیطه است، مناسبتر آن است که مرتبه اسم «الرحمن » را مرتبه بسط وجود بر همه عوالم چه کلیاتش و چه جزئیاتش قرار داد; زیرا «الرحمن » مقام جمیع بسط وجود و ظهورش از مکامین غیب هویت به شهادت مطلقه است . بنابراین هر آنچه ظاهر در علم و عین است از تجلیات رحمانیه می باشد . و مرتبه اسم «الرحیم » را مرتبه بسط کمال وجود به کلیاتش و جزئیاتش قرار داد; زیرا «الرحیم » مقام احدیت جمع و قبض وجود و ارجاع آن به غیب است; بنابراین هر آنچه داخل در بطون است و به باب الله می رسد ناشی از «رحمت رحیمیه » است . و چون اسم اعظم «الله » مقام احدیت جمع بسط و قبض است، دارای مقام احدیت جمع است و به همین دلیل «الرحمن الرحیم » در «بسم الله الرحمن الرحیم » پس از اسم اعظم آورده شده است .
ب - رحمان و رحیم، صفت «اسم » باشد . «الرحمن » مقام بسط عینی و «الرحیم » مقام قبض عینی است ; یعنی مقام بسط و قبض «مشیت » ی که اسم است ; در این صورت اسم دارای مقام احدیت جمع است .
و نیز می فرماید: «بدان که «ام الکتاب » حضرت اسم الله است به تجلی تام جمعی در حضرت واحدیت . و اما صورت آن کتاب جامع همان مقام الوهیت جمع حضرات «الرحمانیه » و «الرحیمیه » است و هر یک از حضرات «الرحمانیه » و «الرحیمیه » کتاب جامع الهی می باشند . یعنی حضرت «الرحمانیه » به اعتباری «ام الکتاب » است و حضرت «الرحیمیه » کتاب مبین . و اما کتاب محو و اثبات عبارت است از جهت خلقی فیض مطلق منبسط . و می توان گفت: جهت یلی الحق ام الکتاب هیچ تغییر و تبدلی نمی پذیرد، و هت یلی الخلق او، کتاب محو و اثبات است و کیفیت محو و اثبات بنا بر ذوق عرفانی عبارتست از ایجاد جمیع موجودات به اسم «الرحمن » و «الباسط » و عدم آنهاست به اسم «المالک » و «القهار» . (29)
اما میرزا ابوالحسن جلوه در تعلیقاتش بر مقدمه قیصری نظر قیصری را تایید می کند و در این باره می گوید: «فیض اقدس که منشا قابلیت و حقایق، و فیض مقدس که مبدا ظهور قابلیات و تعینات امکانیه است، به اسم رحمان و رحیم موسوم است و قهرا از باب آنکه از مقام حقیقت وجود متنزلند و اولین قید که قید اطلاق باشد به آن دو فیض ملحق می شود و الحاق قیود شان فیض حق است نه شان ذات .» (30)
عارف بزرگوار میرزا جواد ملکی بر این عقیده است که اطلاق «رحمن » و «رحیم » به خدای سبحان بدان اعتبار است که رحمت رحمانیه و رحیمیه را آفریده است; زیرا این رحمت به قیام صدوری نه حلولی قائم به آن حضرت است . پس رحمت رحمانیه عبارت است از افاضه وجود که منبسط در همه کائنات است، به همین دلیل نفس ایجاد عبارت از رحمانیت حق تعالی است و موجودات رحمت او هستند . رحمت رحیمیه خدا عبارت است از افاضه هدایت و کمال به بندگان مؤمنش در دنیا و پاداش و ثواب در آخرت . پس ایجاد خدا شامل همه است اعم از نیکوکار و بدکردار . . . پس آن کس که به عالم غیب بنگرد که خداوند آن را ایجاد کرده، گویی جز «رحمن » چیزی را ندیده است .» . (31)
امام خمینی رحمه الله درباره این سخن ایشان می فرماید: «من می گویم: اگر مقصود ایشان از وجود منبسط همان است که در میان اهل معرفت شیوع دارد که همان مقام مشیت و الهیت مطلقه و نظام ولایت محمدیه صلی الله علیه و آله و دیگر القاب که بر حسب نظرها و مقامات گفته شده، می باشد، این معنا با مقام رحمانیتی که در «بسم الله الرحمن الرحیم » است، مناسبت ندارد; زیرا «رحمن » و «رحیم » در «بسم الله » تابع اسم «الله » می باشند و از تعنیات او هستند و ظل منبسط ظل «الله » است نه ظل «الرحمن » زیرا حقیقت ظل منبسط عبارت است از حقیقت انسان کامل و رب انسان کامل و کون جامع همان اسم اعظم الهی است که محیط به «الرحمن الرحیم » است و لذا در فاتحة الکتاب نیز تابع قرار داده شده اند . و اگر مقصود ایشان از وجود منبسط مقام بسط وجود است، البته مناسب با مقام و موافق با تدوین و تکوین است ولی با ظاهر کلامشان مخالف است . و آنچه ایشان گفته اند نیز صحیح است به اعتبار آنکه مظهر در ظاهر فانی است . پس مقام رحمانیت از این نظر همان مقام الوهیت است . چنانکه خدای سبحان می فرماید: «الرحمن علم القرآن خلق الانسان » (32) و نیز می فرماید، «هوالله الذی لا اله الا هو الرحمن الرحیم » . (33) » (34) 2- مقام واحدیت و آیه 22 سوره حشر
«واحد» در لغت به معنای یک، یکتا و یگانه است . عارفان، لحاظ حقیقت با صفتی از صفات در مقام تکثر صفتی را مقام «واحدیت » می نامند و بواسطه این تعین شؤون حق و تجلیات وجود مطلق تعین می یابد و این تعین در حقیقت صورت تعین اول است . اما باید توجه داشت که صفات و اسماء موجود در واحدیت وجودی منحاز از ذات ندارند بلکه این تعینات اسماء حقند که در عین استهلاک در وجود، در مقام علم و تعین تحقق دارند .
تعینات این مرتبه عبارتند از:
1- مرتبه اولوهیت: مرتبه «الجامع لجمیع التعینات الفعلیه المؤثره » که همان مقام اولوهیت است که در مرتبه واحدیت تعین می یابد .
2- مرتبه تفصیل آن مرتبه اجمال و جمعیت الهی که همان مرتبه اسماء و حضرت آن است .
3- مرتبه کونیه خلقیه، یعنی مرتبه جامع جمیع تعینات انفعالیه ای که از شؤونات آن، تاثر و انفعال و تقید و لوازم آن است .
4- مرتبه عالم: یعنی مرتبه تفصیل این احدیت جمعیه کونیه . (35) تفاوت مقام احدیت و واحدیت
در تفاوت مقام احدیت با واحدیت باید به این نکته توجه داشت که احدیت و واحدیت ظهور و بطون وحدت حقیقیه هستند و تفاوتشان به اعتبار است ; یعنی تفاوت این دو به مشاهده عارف و فهم حکیم است، چون وحدت حقیقی دارای دو چهره است: احدیت چهره بطون است که هیچ نشانی از کثرت ندارد و واحدیت چهره ظهور آن است که کثرات نامتناهیه بالفعل آن به وحدتی حقیقی محققند; بنابراین اگر برای عارف کمالات نا متناهیه وحدت ذاتی ظاهر گردد، چهره ظهور آن مشاهده شده است و اگر به غیب هویت و بی نام و نشان آن پی برده شود، بطون آن دریافت شده است و الا او در ذات خود هیچ پرده و حجابی ندارد ; بلکه پرده بر دیدگان دیگران است که به گونه های گوناگون برداشته می شود . (36)
توجه به این نکته مهم است که میان این دو مقام تباین نیست و خارج از مقام خلق است; زیرا آنچه تحت ذل کلمه «کن » وجودی قرار گرفته، مخلوق است و حال آنکه این دو، مرتبه تعین ذاتند و تکثر اسمایی و صفاتی و تعینات اسمائیه در مرتبه «واحدیت » فقط به اعتبار عقل و ذهن است و الا در اصل حقیقت، کثرت خارجی منافات با بساطت ذاتی واجب الوجود دارد . (37)
پس از بیان این توضیح مختصر در اطلاق و استناد اسماء صفات در مقام تجلیات به اسمیت یا تجلی صفاتی به آیه شریفه 23 سوره حشر از دیدگاه امام خمینی رحمه الله و اطلاق و استناد آنها به مقام ذات در نظر شیخ اکبر محی الدین بن عربی جز جدول یاد شده در انشاء الدوائر توضیح دیگری مشاهده نمی شود . که از دیدگاه امام خمینی رحمه الله تقسیم بندی ارائه شده در جدول مذکور به حسب ترتیب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجلیات به قلوب ارباب قلوب است که در این تجلیات ابتدا تجلی به اسماء افعال است و پس از قنای صفاتی، تجلیات صافتیه و پس از فنای ذاتی، تجلیات به اسماء ذات برای او می شود; لکن آنچه در آیات شریفه آمده به حسب ترتیب حقایق وجودیه و تجلیات الهیه است که اولی اشاره به اسماء ذاتیه و دومی به اسماء صفاتیه و سومی به اسماء افعالیه اشاره دارد ; به همین دلیل ذاتیه مقدم بر صفاتیه است و صفاتیه مقدم بر افعالیه است .
بنابراین در آیه شریفه «هو الله الذی لا اله الا هو المللک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون » حق تعالی با اشاره به «هو الله الذی لا اله الا هو» در این مقام، توحید ذاتی را به اعتبار جمع تکرار نموده است، چون همانطور که بیان گردید کثرات ناشی از تفاصیل صفات، منافات با وحدت ذاتیه ندارد . «الملک القدوس » به اعتبار معانی آنها یعنی غنی مطلق و تطهیر حق از هر چه لایق او نیست; به عبارتی غنی مطلقی آنی است که هر چیزی نیازمند به اوست و مدبر کل و ایجاد کننده نظام تام و تمامی که اکمل و اتم از آن متصور نیست و در جمیع صفات مجرد از ماده و شوائب امکان است; به نحوی که در اتصاف به کمالات حالت منتظره ای ندارد و هیچ صفتی در او بالقوه نیست . «السلام المؤمن المهیمن » اشاره است به مبرا بودن او از نقایص، و نازل کننده آرامش و سکینه به قلوب مؤمنان و حافظ اهل ایمان در حالت امن و آرامش از هر امری که باعث تزلزل قلب و نقص در ایمان شود; چرا که او فائق و مسلط بر آنها و شاهد بر خلق است و هیچ قول و فعل و عملی از او مخفی نمی باشد . «العزیز الجبار المتکبر» اشاره به غالبی است که هرگز شکست نمی پذیرد و کسی بر او غالب نمی شود; بلکه در حد اعلای قوت و قدرت است و بر همه غالب است و بر جمیع حقایق مسلط و قاهر، و به اعتبار علو مقام، احدی به مقام کبریایی او راه ندارد و هیچ موجودی بر معیت با او در وجود و تقارن با او در مرتبه ذات توانایی ندارد; زیرا کبریایی و عظمت و جلال مخصوص ذات بی زوال اوست و بزرگتر و بالاتر از آن است که کسی بتواند در مقابل او اظهار بزرگی و منیت کند . 3- مقام مشیت و آیه 24 سوره حشر
مراد اهل عرفان از تجلی و ایجاد به انکشاف حقیقت وجود و ظهور نور او در مظاهر خلقیه است و نتیجه تجلی و ظهور خروج ممکنات از ظلمتکده عدم به عالم نور و وجود است . و به واسطه ظهور فعلی است که از ممکنات طرد عدم می شود; بدون اینکه ذات از مقام غیب الغیوب تنزل یابد و ممکن از مقام فقر به مرتبه غنای ذاتی تجافی یا صعود کند تا مستلزم انقلاب ممکن به واجب بالذات بشود .
منظور ارباب عرفان از ظهور، ظاهر شدن شی ء به معنای موجود شدن آن پس از معدوم بودنش نیست ; بلکه مراد از ظهور هستی، تنزل هستی مطلق از اطلاق ذاتی به مرتبه تعینی از تعینات و انصباغ وحدت به کثرتهای متعینه است; یعنی در غیب هویت که سخن از ظهور نبود بعد از تنزل از آن، ظهور حاصل می شود; زیرا تنزل در اینجا اشراقی است که همراه با خود منزل و منزلت را ظاهر می گرداند . (38) نتیجه اینکه حقیقت مقدسه حق تعالی به فیض مقدس و نفس رحمانی هر ماهیتی را به وجود خاص خود موجود می نماید و این همان ظهور حق است به ظهور تفصیلی و فعلی در همه اشیاء . این تجلی را تجلی ظهوری هم نامیده اند که بر دو قسم می باشد:
1- تجلی عام که کافر و مؤمن و جماد و نبات و همه موجودات در او یکسانند .
2- تجلیات خاصه حق که همان لطف و عنایت خاصه او بر اشیاست; لذا میان کافر و مؤمن، عاصی و مطیع فرق است . (39) تعینات علمی حق تعالی
تعینات علمی واجب تعالی به ترتیب عبارتند از:
1- ظهور و جلوه ذات برای ذات
2- ظهور و جلوه صفات ذات برای ذات
3- ظهور و جلوه لوازم اسماء و صفات
این تعینات سه گانه علمی از مراتب الهیه است که فوق آنها مقام احدیت و بالاتر از آن مقام هویت مطلقه است . فیض اقدس که موجب ظهور علمی ماهیات متعینه است در سومین مرتبه از تعینات علمی ظاهر می شود .
بنابر این در اثر تجلی حق از پشت پرده های اسماء در آیینه های خلقی بود که عوالم با ترتیب و نظمی خاص بر حسب ترتیب وجودی وجود یافت . نخستین چیزی که تجلی خود را آغاز نمود، «مشیت » مطلقه و ظهور غیر متعین است که از آن به فیض مقدس تعبیر کرده اند . پس «مشیت » همان مقام ظهور حقیقت وجود و اطلاق آن حقیقت و سریان آن حقیقت است . و «مشیت » عینا همان اراده آن حقیقت است . در مقام ظهور و تجلی و مراتب تعینات، از عقول مقدسه و ملائکه مقربه تا قوای طبیعی و فرشتگان زمینی، همگی مراتب مشیت و حدود و اراده در مقام تجلی و فعل می باشند: «خلق الله العالم بالمشیة و المشیة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیه » . مشیت مطلقه دو مقام دارد:
1- مقام بی تعینی و وحدت
2- مقام کثرت و تعین
که بر حسب مقام اولش مرتبط به حضرت غیب است و بر حسب مقام دوم ظهور همه اشیاست; لذا در این مقام عبارتست از همه اشیاء در اول و آخر، ظاهر و باطن .
با توجه به مطالب بیان شده آیه شریفه «هو الخالق الباری ء المصور» بیانگر این است که حقیقت او خالق کل، و تقدیر کننده مظاهر اسماء و صفات خود، و معطی اعیان ثابته و قوابل امکانیه، و ظاهرکننده حقایق از مقام ذات به مقام علم و از مقام علم و تمیز مفهومی به مقام تفصیل و تمیز و تعدد وجودی و قدر خارجی، و جاعل حقایق در اعیان به صورت تفاصیل و مظاهر اسماء و صفات است . و بدین ترتیب اسماء حسنی و صفات علیای خود را به صورت مخلوقات ظاهر نموده، و حقایق مکنون در غیب وجود را به صورت موجودات و مخلوقات ابداعیه و مظاهر محسوسه درآورده است . اتحاد مشیت با حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله
از آنچه بدست آمد مشخص گردید که اسماء و صفات الهیه بحسب مقام کثرت علمی که دارند با مقام غیبی ارتباط ندارد حتی اسم اعظم بحسب مقام تعین که یکی از دو مقام اوست، و در این مقام جامع اسماء است، بدون وساطت چیزی نمی تواند از حضرت غیب مطلق کسب فیض کند، این واسطه همان فیض اقدس است که از آن تعبیر به حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله نموده اند . این حقیقت به اعتبار بساطت میان حق و خلق استحقاق مقام خلافت را دارد و متجلی در اعیان ثابته و مظاهر کلیه سایر انبیاء نیز می باشد .
بنابراین مقام مشیت همان مقام حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله است که به مظهریت تجلی ذاتی اختصاص دارد و از وجود تام او امداد به جمیع موجودات می رسد و به مقتضای «انا و علی من نور واحد» حقیقت علویه عین حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله است .
گه نبی بود و دگر گاهی علی
گه محمد گشت و گاهی شد علی
در نبی آمد بیان راه کرد
در ولی از سر حق آگاه کرد
به موجب «بکم بدء الله و بکم یختم » در قوس نزول حقایق کونیه و عوالم وجودیه به وساطت آنان به مرحله بروز و منصه ظهور می رسند و در قوس صعود به جذبه آن انوار مقدسه بسوی مبدا علی رهسپار می گردند; بنابراین چون دین اسلام و شریعت حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله مبتنی بر مقام جمع و تفصیل است و حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله مظهر اسم اعظم و جامع مقام جمع و تفصیل و مظهر مقام جمع و اسماء و تفصیل صفات است در آیات 22 و 23 اشاره به جمع و تفصیل شده است . نتیجه گیری
در پایان ارتباط مقامات ثلاثه با امهات اسماء یعنی آیه شریفه «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن » با توجه به توضیحات داده شده کاملا روشن و واضح است ; زیرا خداوند به واسطه علم فی نفسه ازلی خویش جهان را بوجود آورده است . پس عالم صورت علم او و مظهر اوست و پیوسته علما و وجودا محیط بر همه اشیاء است و چون حقیقت کبریایی با حقیقت شریفه غیبی اش ظاهر است و باطن، اول است و آخر، پس ظهور و همه ظهور و نیز بطون و همه بطون از آن اوست . هیچ چیزی را ظهوری نیست و هیچ حقیقی را بطونی، بلکه اصلا حقیقی وجود ندارد «هو الظاهر و الباطن » و چون ظاهر عین باطن و باطن عین ظاهر است، صفات جلال و جمال او عین یکدیگرند . پس هرچه را که در سایه قهر جلال خود پنهان سازد تابش مهر جمالش آشکار کند و سر پیدایش نهفته های جلال در شکوفایی چهره جمال آن است که جامع آن، یک فیض بسیط است که در مقام کثرت گسترش یافته است . منابع:
- آداب الصلوة: امام خمینی رحمه الله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام
- اربعین حدیث: امام خمینی رحمه الله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام، بهار 1370
- اصول کافی: کلینی، با ترجمه و شرح حاج سید جواد مصطفوی
- اعجاز البیان فی تاویل ام القرآن: صدرالدین قونوی، چاپخانه مجلس دایرة المعارف العثمانیه، 1368، چاپ دوم
- التجلیات الالهیة: محی الدین بن عربی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1408 ه . ق
- انوار جلیه: ملا عبدالله زنوزی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1371
- بیان السعاده فی مقامات العباده: الحاج سلطان محمد الجنابذی المقلب بسلطانعلیشاه، دانشگاه تهران، 1344، چاپ دوم
- تحریر تمهید القواعد صائن الدین علی بن محمد الترکه: جوادی آملی، انتشارات الزهراء، زمستان 1372
- تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس: امام خمینی رحمه الله، تهران، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410 ه . ق، چاپ دوم
- تفسیر فاتحة الکتاب: یکی از فقهای بعد از عصر ملا محسن فیض، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360، چاپ دوم
- تفسیر القرآن الکریم: محمدبن ابراهیم صدر الدین شیرازی، قم، انتشارات بیدار، 1366
- تفسیر القرآن الکریم: عبدالرزاق کاشانی، انتشارات ناصر خسرو، 1367، چاپ دوم
- تفسیر المیزان: علامه سید محمد حسین طباطبایی، نشر بنیاد علمی و فرهنگی علامه، 1370، چاپ چهارم
- تفسیر سوره حمد: امام خمینی رحمه الله، تهران، انتشارات پیام آزادی ، 1368، چاپ دوم
- الجامع الاحکام القرآن: ابی عبدالله محمد بن محمد الانصاری القرطبی، بیروت، لبنان، دارالفکر، جمادی الاولی 1407
- رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن: محی الدین بن عربی، محمود محمود الغراب، دمشق، مطبعه نضر
- رسائل: قیصری، با تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1357
- رشحات البحار: محمد علی شاه آبادی، نهضت زنان مسلمان، 1360
- شرح الاسماء الحسنی یا شرح دعای جوشن کبیر: ملا هادی سبزواری، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1372
- شرح دعای سحر: امام خمینی رحمه الله، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1359
شرح فصوص الحکم: تاج الدین حسین بن حسن خوارزمی، انتشارات مولی، 1368، چاپ دوم
- شرح فصوص الحکم: مؤید الدین الجندی، دانشگاه مشهد، فروردین 1361
- شرح قیصری بر فصوص الحکم: فیصری، با مقدمه و تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی 7 انتشارات علمی و فرهنگی، 1375
- شرح مقدمه قیصری: سید جلال الدین آشتیانی، دفتر تبلیغات اسلامی، زمستان 1370
- فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی: سید جعفر سجادی، کتابخانه طهوری، 1370
- فصوص الحکم: محی الدین بن عربی، بیروت لبنان، دار الکتاب العربی، 1400 ه .
- کنز العرفان: بانو ایرانی، اصفهان، انتشارات انجمن حمایت از خانواده های بی سرپرست
- مجمع البیان فی تفسیر القرآن: ابی علی الفضل بن الحسن الطبرسی، بیروت، دارالمعرفة
- مصباح الانس: محمدبن حمزه بن محمد العثمانی ابن فناری، 1362، چاپ دوم; چاپ جدید با تعلیقات میرزا هاشم اشکوری، امام خمینی، محمد رضا قمشی، انتشارات مولی، 1374، چاپ اول
- مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة: امام خمینی رحمه الله، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360 و نیز با مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، چاپ مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام، زمستان 1372
- نقد النصوص فی شرح نقش النصوص: عبدالرحمن بن احمد جامی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370
- هستی از نظر فلسفه و عرفان: سید جلال الدین آشتیانی، نهضت زنان مسلمان
پی نوشت ها:
1) تفسیر سوره حمد، امام خمینی (ره)، ص 86
2) فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، سجادی، ص 225
3) التجلیات الالهیه، ابن عربی، ص 20- 21
4) شرح مقدمه قیصری، آشتیانی، ص 255 به بعد
5) همان منبع، ص 260
6) هود، 56
7) نقد النصوص، جامی، ص 183- 184
8) کنز العرفان، ایرانی، ج 4، ص 242
9) تفسیر القرآن، شیرازی، ج 1، ص 43
10) مقدمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة، امام خمینی (ره)، ص 23
11) تفسیر القرآن الکریم، کاشانی، ج 2، ص 896
12) آداب الصلوة، امام خمینی (ره)، ص 305- 307
13) همانجا
14) اربعین حدیث، امام خمینی (ره)، حدیث 40، ص 651
15) رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن، ابن عربی، ج 4، ص 308 ، 552
16) همان منبع
17) جن، 27
18) اعجاز البیان فی تاویل ام القرآن، قونوی، ص 112- 116 ; رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن، ج 4، ص 3- 9
19) نقد النصوص، ص 276
20) سجده، 5
21) ابن عربی در رساله انشاء الدوائر، اسماء حق را در جدولی تنظیم می نماید که این تقسیم بندی را قیصری در مقدمه فصوص و حمزه فناری در شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود از کتاب مذکور شیخ اکبر نقل نموده اند .(مقدمه قیصری بر فصوص، قیصری، 45- 46; مفتاح غیب الجمع والوجود، فناری، ص 113)
22) تفسیر سوره حمد، ص 86
23) آداب الصلوة، 345- 348
24) شرح دعای سحر، ص 75
25) مقدمه فصوص الحکم، ص 23 و89
26) همان منبع، ص 24
27) شرح دعای سحر، ص 76
28) تعلیقه علی شرح فصوص الحکم، امام خمینی (ره)، ص 16
29) تعلیقه بر فصوص الحکم ابن عربی، امام خمینی (ره)، ص 33
30) حواشی میرزا ابوالحسن جلوه بر شرح فصوص الحکم، الجندی، ص 203 و 207
31) کتاب اسرار الصلوة (تفسیر سوره فاتحه)، ملکی، ص 77
32) الرحمن، 1- 3
33) حشر، 22
34) شرح دعای سحر، ص 77
35) نقد النصوص، ص 39
36) تحریر تمهید القواعد ابن ترکه، جوادی آملی، ص 423- 426
37) مقدمه بر مصباح الهدایه امام خمینی (ره)، آشتیانی، ص 29
38) تحریر تمهید القواعد ابن ترکه، ص 511- 514
39) هستی از نظر عرفان و فلسفه، ص 149

اسماء الهی

مطالب مشابه :

آمار کلی از دانشگاه ها و موسسات و مراکز آموزش عالی قزوین

اسماء الهی

راه آهن1- حمل و نقل 7

دانشگاه جامع علمی کاربردی از بهمن‌ماه در مقطع کارشناسی ارشد دانشجو می پذیرد

آدر س پستی موسسات آموزش عالی غیر انتفاعی 1

دریافت کارت ورود به جلسه کنکور کارشناسی ارشد دانشگاه جامع علمی کاربردی سال93 و ویرایش اطلاعات

جزوه درس هندسه کاربردی