ارزیابی الگوی تأسیسی علم دینی

چکیده

هدف:معرفی مختصر رویکرد تأسیسی علم دینی دکتر خسرو باقری و ارزیابی برخی از مبانی علم‌شناختی و دین‌شناختی آن و همچنین بررسی برخی نتایج این نظریه.روش:برای گردآوری اطلاعات از روش کتابخانه‌ای و برای نقد دیدگاه، از روش فلسفی استفاده شده است. یافته­ها:1. مبانی علم‌شناسی و دین‌شناسی رویکرد تأسیسیِ علم دینی، نیازمند تدقیق بیشترند. 2. بر خلاف دیدگاه باقری و البته بر اساس مبانی مختار ایشان، می‌توان قرائت قابل قبولی از رویکرد تهذیبی در تولید علم دینی ارائه کرد. 3. با وجود تلاش انجام شده توسط باقری، این نظریه نتوانسته است از نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی نجات یابد. 4. ناکامی علم دینی در عرصة نظر و عمل، هر چند ممکن است از لحاظ منطقی تأثیری در اعتبار دین نداشته باشد، اما نمی‌توان تبعات روان‌شناختی و جامعه‌شناختی آن را نادیده گرفت. بر این اساس، باید مراقب تلاشهایی که در عرصة سیاستگذاری، برنامه‌ریزی و اجرا در زمینة علم دینی صورت می‌گیرد، بود. نتیجه­گیری: نقادی نظریه­های علم دینی و آشکار ساختن ابهامات آن، زمینه را برای گسترش و تعمیق ادبیات این بحث فراهم می­آورد و افق روشن­تری را پیش روی فعالان این عرصه می­گشاید.

واژگان کلیدی:علم دینی، رویکرد تأسیسی، رویکرد تهذیبی، خسرو باقری.

الف) مقدمه

در بين نظریه‌پردازان علم دینی كشور، دکتر خسرو باقری منسجم‌تر از ديگرانبهتبيينموضعخوددر بابعلمدينيپرداختهاست. کتاب هویت علم دینی(1382) در بر دارندة مقالاتی است که باقری از سال 1374 در این زمینه نگاشته است. پس از نشر این کتاب، وی در قالب مقاله(1383)، کرسی نظریه‌پردازی(1386)، سخنرانی(1388 و 1389)، مناظره(1385 و 1389) و ...، ابعاد دیگری از نظریة خود را تشریح کرده و به برخی از نقدها پاسخ گفته است. دیدگاه باقری همچنین توسط سوزنچی(1389: 260-253) و حسنی و همکاران(1390: 126-119) نقد شده است.

بر خلاف نظریه‌پردازانی همچون میرباقری(1387 و 1390) و حسنی و علیپور(1389) که با انگیزة دستیابی به مرامنامة نظری و عملی دینی و توسعة دین در ابعاد مختلف حیات بشری، به بحث علم دینی روی آورده‌اند، باقری به منظور گسترش کار وبار علم،پا به این وادی گذاشته، در نظر دارد سهم فرهنگ اسلامي- ايراني را در گسترش علم به نمایش بگذارد(باقری، 1386 و 1390) و با استخراج پیش‌فرضهای متافیزیکی غنی از متون دینی، زمینة لازم را برای تأسیس نظریة علمی مطلوب، که جنبه‌ای خلاقانه دارد، فراهم آورد. به تعبیر وی، اگر تلاشي براي تأسیس علم ديني صورت مي‌گيرد، براي آن است که به نظر مي‌رسد دين افزون بر مقصود اولية خود؛ يعني هدايت به سوي خداوند، مي‌تواند براي شکل دادن به نظامهاي علمي نيز قابليتهايي را از خود آشکار کند. عقل‌ورزی آدمي در ايجاد نظامهاي علمي، او را وا مي‌دارد که از همة سرمايه‌هاي خود استفاده کند و طبیعی است که در این راه، دين به عنوان يکي از موارد برجستة اين سرمايه‌ها مورد توجه قرار گيرد.(همو، 1382)

ایشان در یک سیر منطقی، ابتدا به بیان دیدگاه خود دربارة علم و دین پرداخته، سپس تلقی‌های نادرست از علم دینی را از منظر خود (رویکرد استنباطی و تهذیبی) برمی‌شمارد و بیان می‌دارد که چه تلقی‌ای از علم دینی (رویکرد تأسیسی) به عقیدة ایشان درست و از منظر علم‌شناختی و دین‌شناختی قابل دفاع است. در نهایت به پرسشهایی که دربارة نظریة ایشان مطرح شده است پاسخ می‌دهد. باقری از معدود نظریه‌پردازن علم دینی است که علاوه بر طرح مباحث فلسفی و روش‌شناسانه در این زمینه، کوشیده است تا مبتنی بر این مبانی فلسفی و روش‌شناختی، گامی جهت تولید علم دینی (در حوزة علوم رفتاری) بردارد.

با توجه به گستردگی مباحث مطرح شده توسط باقری در کتاب هویت علم دینی و دیگر مقالات، سخنرانی‌ها و مناظره‌ها، نخست در قالب پرسش و پاسخی کوتاه (تمام پاسخها برگرفته از کتاب هویت علم دینی است)، به معرفی رویکرد تأسیسی علم دینی ایشان پرداخته، سپس به بررسی و نقد دیدگاه باقری از منظری فلسفی می‌پردازیم.

ب) مبناي علم‌شناسي الگوی تأسیسي علم ديني

1. پرسش: مبنای علم‌شناسی الگوی تأسیسی علم دینی کدام است؟ آیا در این الگو، مبنای علمى‌شناسی مشخصی اخذ و به تمام لوازم آن توجه شده است؟

پاسخ: باقری، علم‌شناسی پوزیتیویستی را مبنای مناسبی برای تولید علم دینی نمی‌داند. الگوی تأسیسي علم ديني باقری بر علم‌شناسي مابعد اثبات‌گرا بنا شده است. مؤلفه‌های اساسی اين رويكرد، «در هم‌تنیدگی علم و متافیزیک»، «تأثیرگذاری متافیزیک بر علم»، «در هم‌تنیدگی مشاهده و نظریه»، «تعیّن نایافتن نظریه با مشاهده»، «در هم‌تنیدگی علم و ارزش»، «پیشرفت علم از طریق رقابت نظریه‌ها و الگوهای علمی» و ... است که در کتاب هویت علم دینی به تفصیل دربارة این مؤلفه‌ها بحث شده است.(باقری، 1382: 57-27)

2. بحث و بررسی

1.     با اینکه باقری ادعا کرده است که علم‌شناسی پوزیتیویستی را قبول ندارد، اما عبارات ایشان در برخی مواقع، مبتنی بر قرائتهای پوزیتیویستی از علم است. برای مثال: «مادام که یافته‌های اینان با شواهد تجربی تأیید شود، به منزلة یافته‌های علمی و فراتاریخی پذیرفتنی‌اند ... این دانش محدود، به هر روی دانش است؛ یعنی عینی، فراتاریخی و قابل تفاهم بین‌الاذهانی است»(همان: 192). یا: «پس از تکوین فرضیه‌ها، نوبت آزمون تجربی آنها فرا می‌رسد و اگر شواهد کافی فراهم آید، می‌توان از یافته‌های علمی (تجربی) سخن گفت. این یافته‌ها علمی‌اند؛ زیرا از بوتة تجربه بیرون آمده‌اند»(همان: 251-250). اما باید توجه داشت که تأیید یک نظریه توسط شواهد تجربی، یکی از عناصر کلیدی در علم‌شناسی پوزیتیویستی است. برای مثال می‌توان به تلاشهای گستردة کارنپ(کارنپ[2]، 1378: 56-41؛لازی[3]، 1377: 210)، رایشنباخ(رایشنباخ[4]، 1384: 271-269)، همپل(همپل[5]، 1369: 57-41؛ 1945)، نیکود[6](گلدمن[7]، 1381: 104) و ... در ارائة تعریف تأیید و مشخص کردن ضوابط کمّی و کیفی تأیید یک نظریه توسط شواهد تجربی اشاره کرد. در ضمن، پوپر[8] به عنوان یکی از اولین نظریه‌پردازان علم‌شناسی مابعداثبات‌گرایی، تلاش پوزیتیویست‌ها را برای دست یافتن به منطق تأیید(پوپر، 1381: 315-314) و دانش فراتاریخی(پوپر، 1944: 8) به نقد می‌کشد.

2.     از سوی دیگر، باقری تصریح می‌کند که الگوی تأسیسی علم دینی وی، بر علم‌شناسی فلسفی مابعد اثبات‌گرایی استوار است. اما باید توجه داشت علم‌شناسانی که رویکرد مابعد اثبات‌گرایی را رقم زده‌اند، طیف وسیعی را تشکیل می‌دهند. باقری(1382: ص 61-27) در تشریح رویکرد مابعد اثبات‌گرایی، از برخی از این فلاسفه نام می‌برد: پوپر، کوهن، لاکاتوش، فایرابند، لائودن، برت، کوایره، آگاسی، واتکینز و...؛ که البته اگر تنها ملاک در اینجا رویکردهای مابعد اثبات‌گرایانه باشد، می‌توان از برساخت‌گرایان اجتماعی و مکتب ادینبورا و ... نیز به عنوان رویکردهای مابعد اثبات‌گرایی یاد کرد. با توجه به اختلافهای اساسی بین دیدگاههای این فلاسفه، قرار دادن تمامی این دیدگاهها ذیل عنوان کلی رویکرد مابعد اثبات‌گرایی و اختیار آن به عنوان مبنای علم‌شناسی رویکرد تأسیسی علم‌دینی، به معنای اتخاذ یک رویکرد مبهم علم‌شناسانه برای این ایده است.

باقری در تشریح دیدگاه خود، گاه به گاه از مفاهیم و ایده‌های یکی از چند جریان فکری مابعد اثبات‌گرایی استفاده می‌کند و دقیقاً مشخص نیست موضع علم‌شناسانة وی کدام یک از این مواضع است. برای مثال، این بیان که «نسبیت معرفتی با واقع‌گرایی انتقادی سر ستیز ندارد»(همان: 191)، نشان از آن دارد که علم‌شناسی باقری در چارچوب نظریة پوپر یا لاکاتوش قرار دارد. آنجا که از «ابطال فرضیه‌ها» سخن می‌گوید(همان: 255)، این احساس را برمی‌انگیزاند که وی در چارچوب نظریة پوپر سخن می‌گوید. آنجا که پس از به تصویر کشیدن انسان به منزلة عامل، بیان می‌کند: «الهام‌بخشی منفی یا سلبی این دیدگاه، مانع از آن خواهد شد که برای تبیین عمل به سبکهای معیّنی توسّل جوییم»(همان: 284)، از مفاهیمی که در نظریة لاکاتوش مطرح شده است(الهام‌بخشی سلبی در مقابل الهام‌بخشی ایجابی)، استفاده می‌کند. این عبارت که: «... علم مسیر معیّن و واحدی برای پیشرفت ندارد، بلکه مستلزم آن است که الگوهای مختلف فکری در عرصة آن به هماوردی برخیزند»(همان: 253)، در چارچوب نظریة کوهن و فایرابند مطرح شده است. اما این عبارت که: «بسا در یک الگوی فکری غریب و منزوی، قابلیتهایی نهفته باشد که راه و رسم غالب را در هم شکند و راه و روشی نوین و دستاوردهایی چشم‌گیرتر در علم فراهم آورد»(همان: 254)، بنا به تصریح وی، متأثّر از آرای فایرابند بیان شده است.

شایان ذکر است که مبنای علم‌شناسی رویکرد تأسیسی علم دینی باقری، به خاطر بهره‌گیری از آرای مختلف فلاسفة علم مابعد اثبات‌گرا، دچار ناسازگاری درونی نیز شده است. وی معتقد است: 1. صدق را به معنای مطابقت با واقع (نه به معنای توافق بین‌الاذهانی) قبول دارد؛ 2. انسان می‌تواند به تدریج و با آزمایش و خطا به سوی علم مطابق با واقع حرکت کند؛ 3. معیارهای فرازمانی و فرااجتماعی برای داوری نظریه‌ها وجود دارد و ... . به‌طور خلاصه، باقری می‌خواهد علم را در چارچوبی رئالیستی بپذیرد(باقری، 1386). اما بهره‌گیری از آرای علم‌شناسانی همچون کوهن و فایرابند با موضع رئالیستی باقری، به خصوص در عرصة معرفت‌شناختی و معناشناختی نسبتی ندارد؛ زیرا برای مثال، به عقیدة فایرابند هیچ روش معقول فرازمانی و فرااجتماعی برای اخذ و طرد نظریه‌ها وجود ندارد(چالمرز، 1374: 173) و در نتیجه، بین اعضای یک قبیلة بدوی که بر این باورند که از قوانین وضع شده توسط خدایان پیروی می‌کنند و یک عقل‌گرا یا تجربه‌گرا که می‌کوشد به معیارهای عینی فرازمانی و فرااجتماعی توسل جوید، نمی‌توان تفاوتی قائل شد(فایرابند، 1978). کوهن هم اخذ و طرد پارادایم‌ها را مستلزم داوری ارزشی می‌داند که بنا به ملاحظات و مصلحتهای عملی صورت می‌پذیرد. چنین موضعی آنچنان با نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی نزدیک بود که نقدهای بسیاری را متوجه کوهن کرد. کوهن در پی‌نوشت کتاب ساختار انقلابهای علمی(1390: 250-248) کوشید خود را از چنین اتهامی مبرّا سازد. اما همان‌طور که باقری به خوبی اشاره کرده است، تلاشهای صورت گرفته (برای مثال مقایسة کوهن و کانت توسط اشتگ‌مولر) برای اینکه شبهة نسبیت‌گرایی را از کوهن دور کنند، تلاشهای موفقی نبوده‌اند.(باقری، 1382: 53-52)

3.     در نهایت اگر باقری رویکرد رئالیستی را پذیرفته، صدق را به معنای مطابقت با واقع می‌داند و از نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی گریزان است، باید در تشریح مبانی علم‌شناسی خود از توسل به آرای کوهن و فایرابند خودداری کند و بیشتر بر مبنای آرای واقع‌گرایان انتقادی (نظیر پوپر و لاکاتوش) به طرح آرای خود بپردازد. در این خصوص تلاشهایی که باقری برای جمع میان سازه‌گرایی و واقع‌گرایی انجام داده است(1383 و 2002) در خور توجه و نیازمند ایضاح هر چه بیشتر و به کارگیری دقیق آن به عنوان مبنای علم‌شناسی در بحث علم دینی است.

ج) مبنای دین‌شناسی الگوی تأسیسی علم دینی

1. پرسش: مبنای دین‌شناسی الگوی تأسیسی علم دینی کدام است؟ آیا مبنای دین‌شناسی مشخصی در این الگو اخذ شده و به تمام لوازم آن توجه و از تمام قابلیتهای آن استفاده شده است؟

پاسخ: در ديدگاه گزیده‌گویی، دین (مجموعه آیات و روایات معتبر) نه زبان به بيان همة حقايق هستي گشوده(چنانكه نظرية دایره‌المعارفي مدّعي است) و نه زبانش چندان صامت است كه جز از طريق علوم و معرفتهاي بشري ياراي سخن گفتن نداشته باشد(چنانكه نظرية هرمنوتيك يا قبض و بسط بيان مي‌كند)(باقری، 1382: 151-150)، بلکه دين سخن خاصي (هدايت انسان به ساحت ربوبي) براي گفتن دارد كه بشر نمي‌توانست آن را از جاي ديگري بشنود؛ و اين سخن را به شيوه‌اي روشن بيان كرده و گه‌گاه نيز به اقتضاي بيان آن غرض اصلي، به حقايق مختلف علمي هم اشاره كرده است(همان: 154). حال اگر این آموزه‌های روشن به عنوان پشتوانة متافیزیکی در مراحل مختلف بسط یک نظریة علمی ایفای نقش کند، آن نظریة علمی را می‌توان به نحوی بامسمّا به دین منتسب دانست.

2. بحث و بررسی

1.     باقری در آثار خود به سه ملاک برای دینی بودن یک باور اشاره می‌کند:

الف) آن باور به صورت نص در متون دینی آمده باشد، یا نتیجه منطقی نص باشد؛

ب) متافیزیک دینی در مراحل مختلف شکل‌گیری آن باور، نقش‌آفرینی کرده باشد؛

ج) آن باور، تعارضی با آموزه‌های اساسی دین نداشته باشد.

باقری ملاک اول را برای تولید علم دینی مناسب نمی‌داند. به عبارت دیگر؛ وی با توجه به دیدگاه گزیده‌گویی، بر این باور است که جزییات و حتی کلیات تمامی یا حتی یکی از علوم و فنون پیشرفتة امروزی را نمی‌توان در آیات و روایات پیدا کرد(همان: 75). راهکاری که باقری برای تولید علم دینی در پیش گرفته، مبتنی بر دومین ملاک پیش‌گفته است. اما با توجه به رویکرد کثرت‌گرایی تداخلی (وجود مناطق مشترک، میان دانشهایی که در موضوع، روش و غايت با هم اختلاف دارند(همان: 203)) و همچنین با عنایت به تقسیم‌بندی سه‌گانة باقری از آموزه‌های قرآنی(همان: 162-161)، به نظر می‌رسد قابلیتهای فزون‌تری در مناطق مشترک آموزه‌های دینی و علوم تجربی و همچنین در منطقة مركزي متون ديني كه آموزه‌های آن به روشني و كامل بيان شده و منطقة مياني كه در آن به تناسب آموزه‌هاي اساسي دين به برخی از حقایق هستی به اجمال اشاره شده است، وجود دارد که از آنها می‌توان در فرایند تولید علوم اسلامی استفاده کرد. توضیح آنکه، باقری تأثیرگذاری دین بر علم را تنها در ناحیة آموزه‌های متافیزیکی دین مطرح کرده است؛ به این معنا که ابتدا مبانی متافیزیکی لازم برای یک علم خاص با استفاده از آیات و روایات معتبر استخراج و سپس با بهره‌گیری از تفکر خلاقیت، نظریه‌ای بر پایة آن مبنا، به منظور تبیین واقعیتهای مورد مطالعه در آن علم خاص پیشنهاد می‌شود. اما باقری هیچ دلیلی اقامه نکرده که تنها منطقة مشترک بین علم و دین، آموزه‌های متافیزیکی است! در مقابل، به نظر می‌رسد آن منطقه‌ای از دین که به زبانی کاملاً روشن بیان شده است و با علوم مختلف، از جمله علوم تجربی اشتراکاتی دارد، آموزه‌های غیر متافیزیکی هم دارد. برای مثال، نصوص قرآن دربارة وقایع تاریخی می‌توانند زمینه‌هایی برای مطالعات تجربی باستان‌شناسی فراهم آورند. آری! ما نیز همچون باقری معتقدیم با حکایتهای تاریخی قرآن نمی‌توان تاریخ دقیقی نوشت که تمامی جزییات یک واقعة تاریخی در آن ذکر شده باشد، اما نصوص قرآنی در این زمینه می‌توانند زمینه‌ساز تحقیقاتی علمی باشند و از این طریق، برخی روایتهای تاریخی را تأیید و برخی دیگر را رد کنند و به عبارتی؛ تحقیقات علمی را جهت‌دهی کنند. بر این اساس، اگر جهت‌دهی آموزه‌های متافیزیکی دین به فعالیت علمی، ما را مجاز می‌کند که این دستاوردهای علمی را دینی بنامیم، گونه‌های مختلف تأثیرگذاری آموزه‌های غیرمتافیزیکی دینی در فعالیت عملی (جهت‌دهی، طرح مسئله، پیشنهاد استدلال، رفع اشکال و ...) در حوزه‌های مختلف علوم نیز می‌تواند نتایج فعالیت علمی را دینی سازد. از سوی دیگر، آن بخش از آموزه‌های دینی که حقایقی را دربارة هستی به صورت اجمال مطرح کرده است، می‌تواند به فعالیت علمی جهت دهد. داشتن علم اجمالی (اطلاع ناقص پیرامون یک موضوع مشخص) اولین گام در تحقیق تجربی است و محقق بدون داشتن اطلاع قبلی از موضوعی، هر چند اندک، نمی‌تواند برای خود سؤالی را طرح کرده، در پی پاسخگویی آن برآید. این مطلب به خصوص در حوزه‌های بکر فعالیت علمی می‌تواند برای دانشمندان در حدس عوامل مؤثر در پدیدارهای طبیعی، بسیار مفید و ارزشمند باشد(زیباکلام، 1390: 22-20). برای مثال، علم اجمالی به رابطة مستقیم ذکر و اطمینان قلب و رابطة معکوس نماز و فحشا و منکر و ...، می‌تواند در جهت‌دهی به فعالیتهای علمی در حوزه‌های روان‌شناسی و جامعه‌شناسی ایفای نقش کند.

2.     حال فرض کنیم هنوز رویکرد تأسیسی علم دینی نتوانسته است به علم دینی در یک حوزة خاص از علوم تجربی انسانی دست یابد. دانشمندان مسلمانی که در آن حوزة خاص علمی مشغول فعالیتند، چه باید بکنند؟ باقری(1391) در پاسخ به این پرسش می‌گوید: در این حالت برای گذران معیشت خود دست کم باید علمی را اختیار کرد که با دین تعارضی نداشته باشد. در چنین حالتی که با وضعیت کنونی ما مطابقت می‌کند (شرایطی که هنوز در اکثر قریب به اتفاق رشته‌های علوم انسانی، علم دینی تأسیس نشده است)، اولین کاری که باید انجام داد این است که از میان مکاتب و نظریه‌های مختلف در یک حوزة خاص از علوم انسانی، مکاتب یا نظریه‌هایی را که با آموزه‌های اساسی دین تعارض دارند، کنار بگذاریم. این دقیقاً مشابه یکی از مراحلی است که باقری در الگوی تأسیسی علم دینی خود به آن اشاره می‌کند: آموزه‌های اساسی اسلام دربارة مبادی عمل انسان، دسته‌ای از نظریه‌ها (نظریه‌هایی که می‌کوشند رفتار آدمی را بر اساس جبرهای بیرونی، وضع معیشت، غرایز و ... تبیین کنند) را از میدان به در می‌کند(باقری، 1382: 173 و 284). به عبارت دیگر؛ آموزه‌های اساسی اسلام، به مثابة رهنمونهای سلبی و ایجابی در نظریة علم‌شناسی لاکاتوش، می‌توانند در اخذ و طرد یک یا چند نظریه از میان نظریه‌های موجود ایفای نقش کنند و باز هم مطابق معیار مورد پذیرش باقری، می‌توان گفت نظریه‌هایی که از این مرحله گذر کرده و انتخاب شده‌اند، نسبت به نظریات دیگر، قابلیت بیشتری برای انتساب به دین دارند.

حال اگر برای فعالیت در یک حوزة مرتبط با زندگی، نیاز به نظریة علمی داشتیم و تمامی نظریه‌های علمی موجود، از جهت یا جهاتی با برخی آموزه‌های دینی تعارض داشتند، علی‌الاصول می‌توان نظریه‌ای را اختیار کرد که کمترین تعارض را با آموزه‌های دینی داشته باشد. پس از این باید فرایند بسط یک نظریه یا الگوی علمی یا برنامة پژوهشی خاص در علم‌شناسی مختار باقری را دنبال کرد و به بررسی این موضوع پرداخت که آیا می‌توان برای آموزه‌های دینی در فرایند بسط نظریه‌ها و الگوهای علمی مختار، جایی را در نظر گرفت؟ به عقیدة باقری، بسط یک نظریه یا الگوی علمی، بستگی به قابلیتهای فکری و نظری دانشمند در فهم و تفسیر مشاهدات و رفع عدم انسجامهای برخاسته از مشاهدات و رفع و رجوع شواهد مخالف و هماهنگ کردن آنها با نظریه دارد(باقری، 1382: 253-252). اما برای باقری که علاوه بر شواهد تجربی، برای منطقة اول و دوم از آموزه‌های دینی هم به گونه‌های مختلف ارزش معرفتی قائل است، فهم و تفسیر این بخش از آموزه‌های دینی و تلاش برای رفع و رجوع دستاوردهای علمی مخالف آموزه‌های قطعی دین، از طریق دستکاری مناسب نظریه یا الگوی علمی می‌تواند به بسط نظریه در جهت آموزه‌های دینی بینجامد و در درازمدت، علمی تجربی با جهت‌گیری هر چه بیشتر دینی به دست آید؛ علمی که در روند توسعة روزافزون آن، تعارضش با آموزه‌های دینی کمتر و کمتر شده است. به عبارت دیگر؛ همان گونه که محقق علوم تجربی اجازه دارد تحت شروطی (برای مثال، شرطی که توسط پوپر مطرح شد این بود که نظریة اصلاح شده باید ابطال‌پذیرتر یا به عبارتی؛ واجد محتوای تجربی بیشتر باشد و تنها اثر آن، فرار از ابطال نباشد) برای رفع ابطال نظریة مختار خود توسط شواهد تجربی نقیض، اصلاحاتی در نظریة خود ایجاد کند و آن را توسعه بخشد، دانشمندان مسلمان نیز به لحاظ روش‌شناختی این اجازه را خواهند داشت که در صورت تعارضِ بخشهایی از نظریة علمی موجود با آموزه‌های اساسی دین اسلام، تحت شروطی (برای مثال، اینکه محتوای تجربی نظریه کاهش نیابد) اصلاحاتی در نظریه اِعمال و از این طریق به بسط نظریة علمی در جهت دین اقدام کنند. تا اینجا اصلاحات انجام شده در نظریه برای یک تجربه‌گرای صرف بی‌ارزش است؛ زیرا نظریة اصلاح شده به هیچ پیش‌بینی جدیدی نایل نشده و به عبارتی؛ محتوای تجربی نظریه را افزایش نداده است؛ همان‌طور که فرمالیزم جدید مکانیک کوانتومی که توسط بوهم ارائه شد، با چنین مواجهه‌ای از سوی تجربه‌گرایان روبه‌رو شد(گلشنی، 1385). اما چنین اصلاحی، بی‌شک برای دینداران مطلوب است؛ زیرا بدون آنکه محتوای تجربی نظریه را کاهش دهد، توانسته است تعارض علم و دین را کاهش دهد(خوشنویس، 1388). البته چنانچه اصلاح مبتنی بر آموزه‌های دینی بتواند محتوای تجربی نظریه را هم افزایش دهد، بی‌شک هم برای دینداران توفیقی حاصل شده و هم برای تجربه‌گرایان، و منطقاً هیچ برهانی هم ارائه نشده است که بسط نظریة علمی در جهت آموزه‌های دینی به هیچ وجه نمی‌تواند محتوای تجربی یک نظریه را افزایش دهد.

3.     به نظر می‌رسد الگویی که برای نقش‌آفرینی آموزه‌های مختلف دین در فرایند علم‌ورزی مطرح شد را بتوان به خوبی تحت عنوان رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود، برای دستیابی به علوم انسانی اسلامی جای داد و از آن دفاع کرد. به بیان دیگر؛ آنچه باقری در کتاب هویت علم دینی، به طرح و نقد آن پرداخته، یک قرائت کاملاً ضعیف از رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود برای دستیابی به علم دینی است. اما رویکردی که در این بخش به اجمال از آن یاد شد و به تفصیل در مقالة دفاعی از رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود در تولید علم دینی(1392) مورد بحث قرار گرفته، نه تنها به لحاظ نظری قابل دفاع است، بلکه می‌توان برای آن مصداقی هم در عرصة علوم یافت. توضیح آنکه، فلسفة اسلامی یکی از علوم انسانی (البته غیر تجربی) است که در پرتو این الگو شکل یافته است. پس از آنکه فلسفة ارسطویی- افلاطونی از یونان به جهان اسلام وارد شد، در چارچوب اندیشة اسلامی، تهذیب و تکمیل یافت و به نقطه‌ای رسید که امروز می‌توان به شکل معناداری آن را اسلامی نامید. به عقیدة عبودیت(1382)، آموزه‌های اسلامی از طریق جهت‌دهی، طرح مسئله، پیشنهاد استدلال و رفع اشکال، در فلسفة یونانی تأثیر گذاشته، فلسفة اسلامی را شکل دادند. آن دسته از اندیشمندان اسلامی که تحت عنوان فیلسوفان مسلمان شناخته می‌شوند(کسانی همچون کندی، فارابی، ابن سینا، سهروردی و ...) هیچ‌گاه درصدد نبودند از ابتدا و بر اساس آموزه‌های دینی، مبادی فلسفة جدیدی را پایه‌گذاری کنند و بر آن مبادی، ساختمان فلسفة اسلامی را بنا گذارند، بلکه در فرایند تهذیب و تکمیل روشمند فلسفة یونان، بر آن فلسفه تأثیر گذاشته، فلسفة اسلامی را در کنار فلسفه‌های مسیحی و یهودی رقم زدند.(اکبریان، 1386)

د) الگوی تأسیسي علم ديني و نسبيت‌گرايي معرفت‌شناختي

1. پرسش: آیا انتساب نظريه‌هاي علمي به پيش‌فرضهاي متافيزيكي آنها، مانند آوردن قيدهايي همچون: «عملگرايانه»، «كانتي»، «اسلامي» يا «مسيحي» به دنبال نظريه‌هاي علمي، علم ديني را دچار نسبيت‌گرايي معرفت‌شناختی نمي‌كند؟ و امکان گفتگو و توافق بین‌الاذهانی میان عالمان وابسته به حوزه‌های مختلف متافیزیکی را سلب نمی‌کند؟

پاسخ: نسبيت‌گرايي معرفت‌شناختي، اساساً امكان سخن گفتن از علم، عينيت علمي و توافق بين‌الاذهاني عالِمان را از بين مي‌برد، اما نوع ديگري از نسبيت (نسبیت معرفتی) نيز هست كه با واقع‌گرايي انتقادي سازگار بوده، نه تنها هويت فراتاريخي علم را مخدوش نمي‌كند، بلكه تنها به كمك آن مي‌توان فهم مناسبي از علم و تحولات علمی فراهم آورد. مطابق اين ديدگاه، واقعيت پيچيده و ديرياب آدمي (در علوم انساني) بر حسب رخصتي كه پيش‌فرضها و ديدگاههاي دانشمندان فراهم مي‌آورد، به ميزان معيّني به دام تحقيق مي‌افتد و به جلوه‌هاي متفاوتي از واقعيت آدمي رهنمون مي‌شود و سهم و نسبتي از دانش را نصيب دانشمند مي‌كند. دانش محدود آدمي از اين زاويه، پس از تأييد تجربي، به منزلة يافته‌هاي علمي و فراتاريخي، پذيرفتني خواهند بود. نسبيت معرفتی، وجود نظريه‌هاي مختلف در رشته‌هاي مختلف را قابل تبیین مي‌كند. هر يك از دانشمندان، كار خود را با نوع معيّني از پيش‌فرضها آغاز می‌كنند و مفاهيم، فرضيه‌ها و نظريه‌هاي مختلفي فراهم می‌آورند كه در تناسب با زمينة خاص خود باشند. اظهار اين تناسب، با افزودن قيدهايي بر واژة علم، ما را دچار نسبيت‌گرايي معرفت‌شناختي نخواهد كرد.(باقری، 1382: 192-191)

2. بحث و بررسی

ظاهراً در دیدگاه باقری، تنها روش داوری در فعالیت علمی، قرار دادن فرضیه‌های ساخته شده در بوتة آزمون تجربی و گردآوری شواهد تجربی موافق یا مخالف است. این دیدگاه از آنجا ناشی شده که ایشان هیچ ملاکی برای داوری میان الگوهای متفاوت متافیزیکی قائل نیستند. بنابر این، از آنجا که نمی‌توان میان دیدگاههای متافیزیکی داوری کرد، باید اجازه داد هر کدام از آنها قابلیت خود را در جهت‌دهی به فرایند علمی به نمایش بگذارند. اگر شواهد تجربی موافق پیش‌بینی‌های انجام شده بود، آنگاه فرضیة تجربی و پیش‌فرضهای متافیزیکی، هر کدام به نوعی تأیید شده‌اند و اگر شواهد تجربی با پیش‌بینی‌های انجام شده تعارض داشت و راهکاری هم برای رفع و رجوع این تعارضها یافت نشد، فرضیة تجربی و پیش‌فرضهای متافیزیکی، هر کدام به نحوی تضعیف شده، از مد می‌افتند. این دیدگاه هیچ توصیة خاصی دربارة چگونگی انتخاب یک الگوی متافیزیکی از میان الگوهای متافیزیکی رقیب ارائه نمی‌کند. حال اگر این مطلب را با این دیدگاه باقری جمع کنیم که با توجه به ویژگی‌های «در هم‌تنیدگی مشاهده و نظریه» و «عدم تعیّن نظریه توسط مشاهده و آزمون»، تعیین‌کنندگی مشاهده در مقام داوری محل تأمّل است(همان: 252)، به این نتیجه می‌رسیم که نمی‌توان معیاری برای درست و غلط پیدا کرد و حرف هر کس می‌تواند در دنیای خودش(چارچوب متافیزیکی اختیار شده‌اش) درست باشد و این دقیقاً تعریفی است که باقری (1386: 170) از نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی مطرح می‌کند. به عبارت دیگر؛ پذیرش این مطلب که در عرصة مبانی متافیزیکی هیچ ملاکی برای داوری درست و غلط نیست و در عرصة داوری فرضیه‌های تجربی هم نمی‌توان بر نقش شواهد تجربی تکیه کرد، نتیجه‌ای جز نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی ندارد. در چنین رویکردی که با آرای کوهن و فایرابند نسبت بیشتری دارد، در نهایت جامعة علمی است که بر اساس ارزشها و بینشهای خود دست به داوری می‌زند. باقری برای پرهیز از این نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی، چند نکته را مطرح می‌کند: 1. «ثابتاتی در معرفت آدمی باید باشد؛ یکی از آن ثابتات معیار است. معیاری باید باشد که ما بگوییم طبق آن معیار چه چیز درست و چه چیز غلط است. مثلاً همان اصل تناقض ... ما ثابتات داریم»(همان: 171). 2. «در بها دادن به نظریه نباید چندان افراط ورزید که مشاهده، یکسره تابع دیدگاه و نظریه باشد»(باقری، 1382: 253). اما این دو بیان اجمالی برای گریز از نسبیت‌گرایی معرفتی، کفایت نمی‌کند. عدم تناقض، کمترین شرطی است که یک نظریه باید واجد آن باشد و نظریه‌های متفاوت بسیاری می‌توانند چنین شرطی را تأمین کنند و جهان ممکنی را به نمایش بگذارند. از سوی دیگر، باید معیاری ارائه کرد که در آن، مشاهده یکسره تابع نظریه نشود. برای مثال، پوپر که به گرانبار بودن گزاره‌های مشاهدتی از نظریه واقف بود و آنها را خطاپذیر می‌دانست و در عین حال، برای داوری نظریه‌ها چاره‌ای جز توسّل به آنها نداشت، پیشنهاد کرد گزاره‌های مشاهدتی نیز در معرض آزمون قرار گیرند و برای اینکه از تسلسل در آزمون پرهیز کند، سرانجام به اجماع جامعة علمی دربارة گزاره‌های پایه، با حفظ خطاپذیر بودن آنها متوسل شد(پوپر، 1381). هر چند پوپر با این کار نظریه‌اش را به نوعی دچار قراردادگرایی کرد(زیباکلام، 1390؛ اکبری، 1382)، اما به هر حال این تلاشی بود برای مشخص و محدود کردن حوزة دخالت دیدگاهها در مشاهدات و داوری نظریه‌ها. باقری نیز برای پرهیز از نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی ناچار است ضابطه‌ای برای چگونگی و حدود دخالت دیدگاههای فردی و جمعی در مشاهدات ارائه کند که مشاهده کاملاً تابع نظریه و دیدگاه نشود. البته باقری به این نکته توجه داشته که در واقع‌گرايي انتقادي، سعي بر اين است که ميزان تأثير و دخالت نظريه‌ها در کمّ و کيف مشاهده‌هاي ما مشخص شود و مشاهده يکسره وابسته به نظريه تلقي نشود(باقری، 1382: 48)، اما لازمة این توجه این بود که باقری در استفاده از مفاهیم و آرای کوهن و فایرابند، حساسیت بیشتری نشان می‌داد.

 باقری (1383 و 2002) بیان می­کند که سازه­گرایی با نوع پیچیده­ای از واقع­گرایی و نظریه تطابقی صدق (که افرادی همچون پوپر، کواین، لاکاتوش، هوکر، بسکار، چرچلند از آن حمایت کرده­اند) سازگار است. در این دیدگاه­ چنین عنوان می­شود که هر چند نظریه­های علمی برساخته­های آدمیان و متاثر از ویژگی­های فردی و شرایط اجتماعی هستند، اما با توجه به شواهدی همچون سادگی، انسجام، قدرت تبیینی بیشتر یک نظریه نسبت به نظریه دیگر می­توان درباره بهره بیشتر داشتن از واقعیت نظریه­ها داوری کرد.

معیارهایی که باقری در این دو مقاله برای داوری میان نظریه­ها رقیب پیشنهاد کرده است، همانند معیارهایی است که کوهن در پی­نوشت کتاب ساختار انقلاب­های علمی ارائه کرد تا خود را از اتهام نسبیت­گرایی برهاند. اما باید اذعان کرد که تلاش کوهن و باقری در این زمینه قرین توفیق نیستند. توضیح آنکه فلاسفه علم نقدهای بسیاری درباره اعتبار معیارهای یاد شده و همچنین روش سنجش هر یک از این معیارها بیان داشته­اند. برای مثال اصل سادگی به عنوان یکی از معیارهای گزینش نظریات رقیب، از دیر باز مورد توجه فلاسفه و دانشمندان بوده است و فیثاغورسیان، لایب نیتس (1646-1716)، ویلیام هیول (1794-1866)، اینشتین و ... به اشکال مختلف درباره نقش این اصل در داوری نظریه­ها سخن گفته­اند (لازی، 1377، ص 55، 115-117، 147 و گلشنی، 1385، ص 165-168).

در مقابل، وایل و همپل و .. به نقد این اصل پرداختند، تا آنجا که پوپر بیان می­کند امروزه به واسطه نقادی­های دقیق امثال وایل از جاذبه این مسئله کاسته شده و دیگر امیدی به حل آن نمی­رود (پوپر، 1381، ص 172). همپل یکی از این مشکلات این اصل را پیدا کردن معیارهای عینی مناسب برای سنجش سادگی می­داند. همپل برخی از ملاک­های پیشنهاد شده در این زمینه را معرفی و به نقد آنها می پردازد. جاذبه نظریه و سهولت درک و به خاطر سپردن آن به دلیل شخصی بودن نمی تواند ملاک سادگی به حساب آید. درجه چند جمله­ای ملاک خوبی نیست، چرا که در مورد برخی از توابع، از جمله توابع مثلثاتی صدق نمی کند. تعداد مفاهیم یا فرضهای اصلی نمی تواند معیار سادگی باشد، چرا که مفاهیم و فرضها را به شیوه های مختلف می توان تجزیه یا یک کاسه کرد. در نهایت همپل نتیجه می گیرد که هنوز هیچ معیاری دقیقی که سادگی را مشخص کند و مورد توافق باشد به دست نیامده است. با وجود این همپل معتقد است دانشمندان بی آنکه معیار صریحی برای سادگی داشته باشند، در این که از دو فرضیه رقیب کدام یک را ساده­تر بشمارند توافق اصولی دارند (همپل، 1369، ص 50-52). این در حالی است که شواهد تاریخی نشان می دهد که چنین توافق اصولی ادعا شده­ای هم بین دانشمندان وجود ندارد. برای مثال پوانکاره (1854-1912) معتقد بود هر چند استفاده از یکی از انواع هندسه محض برای توصیف روابط مکانی میان اجسام، مسئله ای قراردادی است، اما دانشمندان استفاده از هندسه اقلیدسی را به خاطر سادگی آن ادامه خواهند داد و در صورت عدم تطابق آن با مشاهدات فیزیکی فرضیه های فیزیکی خود را تغییر می دهند. در مقابل همپل معتقد بود که استفاده از یک هندسه غیراقلیدسی و تغییر ندادن فرضیه فیزیکی، سادگی بیشتری را تامین می کند (لازی، 1377، ص 200). مثال دیگر آن که بورن معتقد بود ریاضی دانان به واسطه توجه به مبانی، قانون اینشتین را ساده­تر از قانون ثقل نیوتن می­دانند، در حالی که دیگران به واسطه هراس از ساختار ریاضی قانون اینشتین، آن را بسیار دشوار می­پندارند. اینشتین در واکنش نسبت به این مطلب بیان داشت که چیزی که اهمیت دارد سادگی مبانی از لحاظ منطقی است. اما بورن که بینشی پوزیتویستی داشت در پاسخ اینشتین نوشت: من به عنوان یک ریاضی­دان حرف شما را می­پذیرم، اما در مقام یک فیزیکدان باید بگویم که در مقام ارزیابی نظریات، مهم­ترین مسئله این است که کدام یک از آنها با تجربه سازگارتر است، نظریه نیوتن یا اینشتین؟ همچنین در مباحثه بین اینشتین و پلانک، اینشتین فیزیکی که بر پایه حرکت شتابدار بنا شده باشد را ساده­تر می دانست و پلانک فیزیکی را که حرکت بدون شتاب را مبنا می گیرد (گلشنی، 1385، ص 166-168).

مسئله دیگری که همپل در مورد اصل سادگی به آن اشاره می­کند، آن است که به چه دلیل باید از اصل سادگی تبعیت کرد؟ همپل در این مسئله نیز به بیان و نقد پاسخ­های ارائه شده می­پردازد. این دلیل که قوانین بنیادی طبیعت ساده است پذیرفتنی نیست، چرا که خود این فرض به اندازه اصل سادگی جای چون و چرا دارد. توجیه رایشنباخ مبنی بر اینکه با رعایت اصل سادگی در چندین مرحله می توان به تدریج به تابعی رسید که با تقریب مناسبی به تابع واقعی نزدیک باشد نیز قابل دفاع نیست، چرا که اولا معلوم نیست تابع واقعی که بیانگر قانون طبیعت باشد وجود داشته باشد و در ثانی این دستور العمل به هیچ وجه به ما نمی گوید که در هر مرحله چه اندازه به تابع واقعی نزدیک می شویم. توجیه پوپر نیز که نظریه ساده تر را دارای محتوای بیشتر و ابطال پذیرتر و آن را برای فعالیت علمی مناسبتر می داند نیز قابل دفاع نیست، چرا که همیشه محتوای بیشتر با سادگی بیشتر همراه نیست، برای مثال ترکیب عطفی دو نظریه نامرتبط از هر یک از دو جزء خود پرمحتواتر است، اما به هیچ وجه از هر یک از آنها ساده تر نیست (همپل، 1369، ص 55-59).

معیارهای دیگر پیشنهاد شده برای ارزیابی نظریه­های رقیب توسط باقری نیز با یک چنین مشکلاتی روبرو هستند. بر این اساس باقری برای گریز از نسبیت­گرایی معرفت­شناختی تلاش بیشتری باید انجام دهد.

ه‍) تأثیر ابطال فرضیه‌های متأثر از دین بر آموزه‌های دینی

پرسش: ابطال فرضیه‌های متأثر از آموزه‌های متافیزیکی دین اسلام، چه تأثیری بر آموزه‌های اسلامی خواهد گذاشت؟ آیا ابطال این فرضیه‌ها دامن آموزه‌های متافیزیکی دین را هم در بر می‌گیرد؟ آیا ناکامی در تأسیس علم دینی مبتنی بر آموزه‌های متافیزیکی اسلام، خدشه‌ای بر کمال و جامعیت اسلام وارد نمی‌کند؟

مطالب مشابه :

آموزش خیاطی به روش مولر 7

برای رسم الگو به روش مولر که بر اساس سایزبندی و آناتومی بدن رسم می مرحله دوم رسم الگوی

طریقه رسم الگوی برای رسم الگو به روش مولر که بر اساس سایزبندی و آناتومی بدن رسم می

ایرادات اندامی. الگوی اولیه بر اساس سایزبندی و اندام نرمال رسم می‌شود و همیشه اندازه‌ها در

الگوی نهایی چیست؟ الف)الگویی است که اساس و پایه الگو های دیگر است. ب) (متریک ، مولر ، . . . )

الگوی پستانداران در پستانداران نر مجراي مولر به وسيله ي فرضیه هورمونی بر اساس مشاهداتی

ماگس مولر ریگ ودا را که اولین ادبیات مکتوب زبان توتمیسم بر اساس الگوی توتمها همه چیز را

(تکنیک نو-روش مولر) تالیف سوسن بیگلری بر اساس جدیدترین 1-یک الگوی کاغذی به

عرض در طول الگوی جلو و پشت پایه و اساس) و عروس، متد خیاطی مولر، مدل های گره ای

بر خلاف دیدگاه باقری و البته بر اساس مبانی مختار ایشان اشتگ‌مولر) الگوی تأسیسي