مقاله: بررسی تطبیقی مبانی مشترک تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک

مقاله زیر در شماره 23 مجله علمی - پژوهشی "اندیشه نوین دینی" با اندکی تغییر و به ضمیمه پی نوشت ها و کتاب نامه به چاپ رسیده است.

بررسی تطبیقی مبانی مشترک تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک

مهندس علی رضا آزاد

دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه فردوسی مشهد

دکتر جهانگیر مسعودی

عضو هیأت علمی گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

فهم آیات قرآن و رسیدن به مراد الهی مستلزم به کار گیری روشهایی است که بر پایه مبانی استواری بنا شدهاند. شناخت بهتر این مبانی میتواند ما را در فهم بهتر آیات قرآن و اقوال مفسران یاری رساند. از سوی دیگر، هرمنوتیک کلاسیک با هدف تنقیح مبانی و روش‌های فهم متن به وجود آمد و زمینه ساز تحولات فکری گستردهای شد. وجود دغدغه‌ها و رهیافت‌های مشابه، بهرهگیری این دو حوزه از تجربیات مشترک یکدیگر را ضروری ساخته است. مطالعات تطبیقی یکی از بهترین راهکارها برای انجام چنین تعامل سازندهای خواهد بود. در پژوهش حاضر، با این هدف به بررسی اهم مبانی مبانی مشترک میان تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک پرداختیم و نشان دادیم که متفکران هر دو حوزه قائل به امکان فهم و تفسیرپذیری متن میباشند و هدفشان رسیدن به مراد مؤلف است. آنان معنای متن را امری عینی میدانند که با اتخاذ روشی مناسب و بهرهگیری از قواعد عام زبانی، قابل دستیابی است و پیشفرضهای مفسران و فاصله زمانی آنان از عصر نزول (تألیف)، از جمله عوامل بدفهمی است که با به کارگیری شیوههای مناسب میتوان بر این موانع غلبه کرد و به معنای متن رسید.

کلید واژه ها: تفسیر قرآن، مبانی تفسیر، هرمنوتیک، هرمنوتیک کلاسیک

1. مقدمه

اندیشمندان اسلامی از دیرباز به تفسیر قرآن اهتمام ویژه ورزیدند و در این راستا، به بحث روش‌‌های تفسیری به عنوان یکی از مباحث مقدماتی تفسیر توجه داشتند. انتشار آثار گلدزیهر و ذهبی[1] نگاهی استقلالی به این مبحث را در پی داشت و سبب تألیف صدها کتاب و هزارها مقاله در این‌باره طی دهه‌های اخیر شد. در سال‌های اخیر، بحث مبانی و اصول تفسیر به عنوان یکی از بخشهای مهم مباحث روش‌شناسی، در کانون توجه قرآن‌پژوهان قرار گرفته است اما از آنجا که این بحث، مراحل اولیه تکوینش را پشت سر می‌گذارد، هنوز نتوانسته استقلال کامل خود را از سایر مباحث این علم باز یابد. مباحث هرمنوتیک[2] از دیر‌باز در میان فلاسفه ، ادباء و الهیون غربی مطرح بود، ولی در عصر جدید مورد توجه ویژه قرار گرفت و پرسشهای جدیدی را پیش روی اندیشمندان قرار داد و نتایج و آموزه‌های تازه‌ای را به ارمغان آورد. در قلمرو علوم اسلامی، دانش مستقل و رشته علمی جداگانه‏ای که متکفل بررسی مسائل هرمنوتیک باشد وجود ندارد ولی در شاخه‏های مخلتف علوم اسلامی نظیر تفسیر، حدیث، درایه، اصول فقه، فلسفه، کلام، ادبیات و... مباحثی مطرح شده که هر چند نام هرمنوتیک بر آن نهادهاند اما متناظر با مباحث هرمنوتیکی می‌باشد. هرمنوتیک از دو جهت تفکر دینی را تحت تاثیر قرار داده است. از یک سو پاره‏ای از مباحث هرمنوتیک، معطوف به تفکر فلسفی درباره مطلقِ فهم است. در این گونه تأملات، در باب ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن و ویژگی‏های اصلی‏اش قضاوت‌ میشود و احکام عامی درباره آن صادر می‏گردد که دامنه آن، فهم و تفسیر متون مقدس را نیز در بر میگیرد و در نتیجه با مباحث معرفت دینی پیوند میخورد. از سوی دیگر ابتناء ادیان ابراهیمی بر متون وحیانی و کلام الهی سبب شده که این ادیان از نظریات مربوط به فهم و تفسیر متون، تأثیر پذیرند. این پیوند عمیق میان فرهنگ دینی و مقوله تفسیر، موجب آن است که ارائه نظریات نو در زمینه تفسیر و فهم متون که در پاره‌ای موارد شیوه رایج و مقبول تفسیر متن را به چالش میکشد، عالمان دینی را با پرسش‌های جدید رو به رو سازد و بر مقوله معرفت دینی تاثیر گذارد. از آن جا که اندیشه دینی ما متن محور است و قرآن و حدیث به عنوان دو منبع اصلی دین، از سنخ متن‏اند، هر گونه تحول در نظریات مربوط به فهم متن می‏تواند فهم ما از این منابع را دست‏خوش تغییر کند. هرمنوتیک نیز علی‌رغم چرخش‏های فراوانی که در قلمرو و اهدافش صورت گرفته، همواره به مقوله فهم متن اهتمام داشته و تعامل آن با دیگر شاخه‏های معرفتی نیز مرهون همین توجهات بوده است. به دلیل آن که تفسیر قرآن کوششی برای فهم متن است و فهم متن، جزء دغدغه‏های همیشگی هرمنوتیک بوده است لذا می‏توان زمینه‏های بسیاری برای تعامل میان این دو جُست. البته باید اذعان کرد که نوع رویکرد این دو جریان به مقوله فهم متن، در پارهای موارد با هم فرق دارد. اغلب این تفاوتها ریشه در پیشفرضها و پیشفهمهای متفاوت برخاسته از اعتقاد به تقدس برخی متون است. همین امر سبب شد که هرمنوتیک، مقوله فهم و تفسیر متن را موضوع یک شناسایی مستقل قرار می‏دهد اما مفسران اسلامی هیچگاه چنین نکردند و جز اندکی از مفسران که دستی در فلسفه داشتند، کسی از آنان به ارائه تئوری فهم نپرداخت. به نظر میآید احساس عدم نیاز به تدوین نظریه عام فهم متن، ناشی از کم توجهی مفسران به مباحث روش‌شناسی تفسیر است. گواه این مطلب آن‌که اندیشمندان اسلامی تا کنون بیش از 5000 تفسیر بر قرآن کریم نوشتند اما تا چند دهه پیش هنوز کتاب مستقلی پیرامون روش‏شناسی تفسیر تالیف نکرده بودند. آنان عمدتاً در مقدمه تفاسیر و یا ضمن تفسیر برخی آیات و یا ذیل فصولی از کتب علوم قرآنی به این مباحث می‏پرداختند. نگاه استطرادی به بحث روش‏شناسی سبب کم‏توجهی مفسران به ملزومات این بحث از جمله تئوری پردازی در باب فهم متن شد. از آنجا که دانش هرمنوتیک قرن‌هاست که چنین هدفی را دنبال می‏کند، استفاده از آموزه‏های آن می‏تواند به مفسران در تدوین تئوری فهم و نظریه تفسیر متن و روش‌شناسی تفسیر، کمک شایانی کند. البته هرمنوتیک همانند سایر جریان‌های فکری، ادوار مختلفی را پشت سر نهاده و نحله‏های گوناگونی را در دل خود پرورانده است. بی‏شک تعارض روی‏آوردها و دست‏آوردهای برخی نحله‏های هرمنوتیکی با مبانی و پیش‏فرض‌های اندیشه اسلامی نباید سبب طرد جمیع آموزه‏های آن شود؛ چه بسا آموزه‏های برخی از نحله‏های هرمنوتیکی با مفروضات سنت تفسیری مسلمانان هماهنگ باشد و استفاده از آن، بر قوام مباحث تفسیری بیفزاید. لازم به ذکر است که استفاده گزینشی برخی نواندیشان مسلمان از دانش هرمنوتیک و بهره‌برداری از آن در جهت اهداف خویش و قطع پیوند آن با بستره تاریخی و ملزومات معرفتی‏اش باعث شد که تصور ناقص و گاه غلطی از هرمنوتیک در ذهن کسانی که آشنایی چندانی با این مباحث ندارند، شکل بگیرد تا آن جا که عده‏ای با مشاهده مغایرت تفاسیر صورت گرفته از آراء بعضی هرمنوتیست‏ها و نحله‏های هرمنوتیکی با مبانی تفکر اسلامی، به خیال این که دانش هرمنوتیک در همین آراء خلاصه می‏شود، زبان سبّ و لعن به روی هرمنوتیک گشودند و استفاده از آن را مساوی تفسیر به رأی شمردند. در حالی که همان طور که گفتیم، هرمنوتیک نیز همانند سایر جریان‌های فکری، ادوار مختلفی را پشت سر نهاده و نحله‏های گوناگونی را در دل خود پرورانده است که از آن جمله می‏توان به هرمنوتیک قدسی، هرمنوتیک کلاسیک، هرمنوتیک فلسفی، هرمنوتیک انتقادی و هرمنوتیک نئوکلاسیک اشاره کرد. نواندیشان مسلمان با توجه به اهدافی که از پروژههای فکری‌شان دنبال می‏کنند، اغلب به هرمنوتیک فلسفی آن هم از نوع گادامری، روی آوردند (مسعودی، 1386، هرمنوتیک و نواندیشی دینی، صص29-33) و نام عام هرمنوتیک بر آن نهادند لذا عدم هم‌خوانی برخی از آموزه‏های این نحله هرمنوتیکی با پیش‏فرض‌های اندیشه‏های دینی و مفروضات تفکر اسلامی به پای تمام هرمنوتیک نوشته شد در حالی که بسیاری از آموزه‏های هرمنوتیکی به ویژه هرمنوتیک کلاسیک و نئوکلاسیک، مغایرتی با مبانی و روش‌های اندیشمندان اسلامی ندارد و تعامل با آنها می‏تواند مفید باشد و نمی‏توان به بهانه مخالفت با برخی از نتایج هرمنوتیک فلسفی، خود را بی‏نیاز از استفاده از جمیع آموزههای هرمنوتیکی پنداشت.

2. طرح و بحث

2-1. مفهوم شناسی اصطلاح «تفسیر» تفسير كه اغلب آن را معادل Interpretation قرار مى‏دهند، مصدر باب تفعيل از ريشه «ف س ر» است. «فسر» در لغت به بيان، ابانه، جدا كردن، بيان و توضيح دادن امور، آشكار ساختن امر پوشيده، كشف معناى معقول، اظهار معناى معقول، بيان معناى سخن و نظاير آن معنا شده است (راغب، 1384، ص380 و نیز: ابن منظور، 1426، ج3، ص3033) و در اصطلاح، آن را «كشفِ معانى قرآن و بیان مراد، اعم از این‌كه به حسب مشكل بودن لفظ و غیر آن و یا به حسب معناى ظاهر و غیر آن باشد.» (راغب، 1405، ص47) و نیز: «كشف مراد از لفظ مشكل.» (طبرسی، 1417، ج1، ص13) و نیز: «آشكاركردن مراد خداى متعال از كتاب عزیز» (خویی، 1366، ص397) تعریف کرده اند. علی رغم اختلاف نظرهای موجود، تعریف زیر را می توان تعریفی نسبتاً جامع از تفسیر دانست: "تبيين مراد استعمالى آيات قرآن و آشكار كردن مراد جدّى آن براساس قواعد ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره"

2-2. اصول و مبانی تفسیر اختلاف تفاسیر، ریشه در اختلاف روش‏های تفسیری دارد و اختلاف این روش‏ها و توفیق و عدم توفیق آنها نیز منوط به اتخاذ مبانیى است كه این روش‏ها بر پایه آنها بنا شده‏اند لذا نزاع و اختلاف مفسّران را باید بیش و پیش از هر چیز در مبانى مورد قبول آنان (مقدّمات و مقوّمات فهم) جستجو كرد و بررسى و داورى اصلى را به آنجا منتقل نمود. (رضایی، 1382، ص33) به این ترتیب، تعالى علم تفسیر جهت رسیدن به حقایق عالیه قرآنى، منوط به تعالى روش‏های تفسیرى واین نیز به نوبه خود در گرو تنقیح مبانى شایسته و بایسته است. از آن جا که خداوند در بیان مراد خویش از زبانى خاص و مفاهیمى ویژه و شیوه‏اى منحصر به فرد استفاده كرده و آیات خویش را در زمان و مكانى خاص و در میان مردمى كه ویژگى‏هاى فرهنگی و اجتماعى خاصى داشتند، فرود آورده است، وظیفه مفسران است كه قرآن را از وراى این فاصله تاریخى، در ظرف زمانى عصر نزول بفهمند و به مقاصد آن پی برند و پیامش را مطابق با شرایط و مقتضیات عصر خویش بیان نمایند. (سروش، 1385، ص80) بى‏شك توفیق انجام چنین عمل عظیمى جز با تدوین و تنقیح اصول و ضوابطى روشن و جامع میسّر نخواهد شد. به این ترتیب اصول تفسیر، شأنى همانند منطق و اصول فقه خواهد داشت و همان طور كه رعایت قواعد علم منطق باعث مصونیت ذهن از خطاى فكرى مى‏شود و اصول فقه، فقیه را در انجام استنباطات فكرى یارى مى‏كند، رعایت اصول تفسیر نیز به مفسّر در تفسیر آیات الهى كمك نموده و از بروز خطا در نیل به مراد الهى مى‏كاهد. اصول تفسیر مباحث مربوط به روش و مراحل و منابع و قواعد و علوم مورد نیاز تفسیر و شرایط مفسر را در بر میگیرد. برخی از این اصول عبارتند از: 1. توجه به معناى واژگان در عصر نزول و تفاوت معنایی آن در گذر زمان. 2. در نظر گرفتن قواعد صرفی و نحوی و بلاغی در معنایابی کلمات و عبارات. 3. توجه به قرائن پیوسته لفظى نظیر: سیاق كلمات، سیاق جملات، سیاق آیات، سیاق سور و قرائن پیوسته غیر لفظى نظیر: سبب نزول، شأن نزول، فرهنگ عصر نزول، زمان و مكان نزول، ویژگى‏هاى گوینده، مخاطب و موضوع سخن و قرائن ناپیوسته نظیر: دیگر آیات قرآن، روایات، اصول عقلایى و ... 4. توجه به اصول لفظى نظیر: اصالت حقیقت، اصالت عموم، اصالت اطلاق، اصالت عدم نقل و عدم اشتراك، اصالت ظهور و ... 5. در نظر داشتن انواع دلالت‏هاى كلام نظیر: دلالت مطابقى، دلالت تضمّنى، دلالت التزامى و ... 6. توجه به منابع روایی و لغوی و تاریخی و دستاوردهای عقلی و تجربی. 7. توجه به ویژگیهای ایمانی و الهامات درونی و رهیافتهای معنوی. 8. در نظر داشتن جامعیت و قابلیتهای علمی مفسر و توانمندی او در استخراج معارف قرآنی. 9. توجه به روح کلی آیات و اهداف از ارسال رسل و انزال کتب.2-3. تعریف هرمنوتیك تاكنون تعاریف گوناگونی از این علم عرضه شده است. اختلاف این تعاریف ریشه در فراز و نشیب‌های تاریخی این علم دارد. صاحبنظران با توجه به اهداف و انگیزه‌هایی كه از پی‌جویی مباحث این علم داشته‌اند، تعاریف متفاوت و گاه متضادی از آن ارائه كرده‌اند كه در این مجال، به ذكر اهم آنها بسنده می‌كنیم. در نظر آگوستین، هرمنوتیك «علم به قواعد رمزگشایی و تأویل متن» است (پورحسن، 1384، ص20) ولی به عقیده كلادینوس هرمنوتیك نه علم بلكه هنر است؛ «هنر دست‌یابی به فهم كامل و تام عبارات گفتاری و نوشتاری.» آگوست ولف آن را «علم درك معنای نشانه‌ها» می‌داند (Mueller, 1986, p.5) و شلایرماخر به آن به منزله «هنر فهمیدن» می‌نگرد (Groundin, 1995, p.6) و دیلتای آن را دانشی می‌داند كه «عهده‌دار ارائه مبانی روش شناختی علوم انسانی» است. (Groundin, 1994, pp.84-86) هیدگر كه زمانی هرمنوتیك را «پدیدارشناسی دازاین» می‌دانست در اواخر عمر به تلقی سنتی از هرمنوتیك نزدیك شده و آن را «هنر درك زبان انسان دیگر؛ به ویژه زبان نوشتاری او» تعریف می‌كند. (Groundin, 1994, p.92) ریكور ضمن توسعه‌ای كه در معنای متن داده، هرمنوتیك را «فن تشریح نمادها» (ریختهگران، 1378، ص51) می‌داند و نصر حامد ابوزید آن را «نظریه تفسیر » می‌خواند. (ابوزید، بی‌تا، ص13) علی رغم این اختلاف نظرها، تعریف زیر را میتوان تعریفی نسبتاً جامع از هرمنوتیک دانست: "هرمنوتیک، دانشی است که نظریههای مربوط به فهم را مورد بررسی قرار میدهد. "2-4. ادوار تاریخی هرمنوتیك در یك برآیند كلی می‌توان گفت كه هرمنوتیك در طول تاریخ خود، ادوار زیر را پشت سر نهاده است: 1. هرمنوتیك در دوره‌ی آغازین، مملو از اندیشه‌های اساطیری بود و بیشتر برای فهم آثار برجای مانده از اعصار كهن مورد استفاده قرار می‌گرفت. هرمنوتیك این دوران را «هرمنوتیك اقدم» یا «هرمنوتیك اساطیری» می‌نامند. (Palmer, 1969, pp.12-22) 2. دوره دوم با رویكرد دینی به هرمنوتیك و استفاده دانشمندان یهودی و مسیحی از آن در تفسیر و تأویل متون مقدس همراه بود كه تا سال‌های پس از رنسانس ادامه داشت. هرمنوتیك این دوره به «هرمنوتیك قدسی» نامبردار است. (Palmer, 1969, pp.34-38) 3. در دوره سوم به واسطه ظهور نوع جدیدی از عقل‌گرایی، هرمنوتیك در قالب علم یا هنر فهم هرگونه متنی عرضه شد كه هدف آن عمدتاً ارائه روش‌های پرهیز از بدفهمی و رسیدن به مراد مؤلف به عنوان معنای جوهری متن بود و لذا به «هرمنوتیك عینی‌گرا» و یا «هرمنوتیک روش‌گرا» یا «هرمنوتیك كلاسیك» نامبردار شد و به واسطه سهم زیاد رومانتیسم‌ها در نضج آن، گاهی«هرمنوتیك رومانتیك» نامیده می‌شود. (Palmer, 1969, pp.38-40) 4. در طلیعه قرن بیستم، هرمنوتیك به هدف تحلیل وجودی انسان و در نهایت، ماهیت هستی به كار گرفته شد و در ادامه به عنوان روشی برای تبیین ماهیت هرگونه فهمی مطرح گشت. این هرمنوتیك را به واسطه‌ی هدف فلسفی كه دنبال می‌كرد، «هرمنوتیك فلسفی» و به واسطه مبارزه‌ای كه با عینی‌گرایی می‌نمود، «هرمنوتیك نسبی‌گرا» خوانده‌اند. (Palmer, 1969, pp.41-43) 5. از نیمه دوم این قرن، عده‌ای به مخالفت با نسبی‌گرای منتج از هرمنوتیك فلسفی برخاستند و طرح نوینی از عینی‌گرایی- كه پیشتر در هرمنوتیك كلاسیك مطرح بود- در انداختند. از این رو آموزه‌هایشان را «هرمنوتیك نئوكلاسیك» نامیده‌اند. (Palmer, 1969, pp.46-65) در دوران معاصر، در کنار هرمنوتیک فلسفی و نئوکلاسیک، مکاتب دیگری مانند هرمنوتیک انتقادی به وجود آمدهاند که شرح آنها مجالی گستردهتر میطلبد. (Bleicher, 1980, pp.141-213) 2-5. مبانی و اصول هرمنوتیک کلاسیک مقصود ما از هرمنوتیك كلاسیك دوره سوم از ادوار تاریخی پیشگفته است. دوره‌ای كه شاخصه اصلی آن ظهور و شیوع نوع جدیدی از تعقل‌ورزی است كه به واسطه نهضت اصلاح دینی از یك سو و انقلابات پیاپی علمی از سوی دیگر و احیای حیات عقلانی اروپا و بسط تفکر دکارتی به وجود آمد. دوران هرمنوتیک کلاسیک از اواسط قرن هفدهم آغاز شد. در آن زمان دان هاور در كتاب هرمنوتیك قدسی یا روش تفسیر متون مقدس و در اوایل قرن هجدهم رامباخ در كتاب نهادهای هرمنوتیك قدسی بر هرمنوتیك متون مقدس تأكید می‌ورزیدند اما اندكی بعد، كریستیان ولف در كتاب منطق خود، فصولی را به هرمنوتیك عام و نه خاص متون مقدس اختصاص داد. (ریختهگران، 1378، صص57-58) پس از او كلادنیوس با تكیه بر فقه‌اللغة كلاسیك به سراغ هرمنوتیك عام رفت و رسیدن به نیت مؤلف را به عنوان هدف محوری مباحث هرمنوتیك مطرح كرد (احمدی، 1385، ص523) و سهم بُعد روان‌شناسی را در رسیدن به این هدف، مهم دانست. (Mueller, 1986, p.57) مباحث وی با نقادی‌های یكی از معاصرانش به نام می‌یر مواجه شد و كسانی مثل فردریش آست با انضمام دیدگاه‌های تاریخی، از علم هرمنوتیك‌ به عنوان ابزاری برای شناخت روح حاكم بر آثار بر جای مانده از اعصار گذشته و به واسطه‌ی آن، دریافت روح كلی حاكم بر عصر مؤلف استفاده كردند (Palmer, 1969, p.75) و افرادی مانند فریدریش آگوست ولف با تكیه بر مفهوم نشانه‌ها، سعی در فهم متن، درست مطابق با آنچه مؤلف می‌اندیشید، داشتند. (واعظی، 1383، ص27) سیر تاریخی هرمنوتیك در این برهه را نمی‌توان جدا از سیر فلسفی اروپای عصر روشنگری پی‌گرفت. هرمنوتیك قرن نوزدهم بیش از هر چیز متأثر از فلسفه كانت بود. به گفته‌ پل ریكور، فلسفه كانت نزدیكترین افق فلسفی به هرمنوتیك است (ریکور، 1376، ص28) و این امر ناشی از نظریات كانت در باب ماهیت و حدود معرفت و ادراك است. انقلاب كپرنیكی كانت، تدقیق در نهاد ادراك و كاوش در مفهوم شناخت را مركز توجهات خویش قرار داد كه ترجمه این انقلاب در تفسیر متن، این سفارش است كه: «من باید به تأیید متن برسم و نه متن به تأیید من.» (نیکفر، 1381، ص5) می‌توان گفت که تأثیر کانت در عطف عنان فلسفه از وجودشناسیِ بازمانده از مدرسه اسكولاستیك به سوی ذهن‌شناسی نه تنها سبب توجه بیشتری به مباحث هرمنوتیك شد بلكه به پیدایش رویكردهای جدیدی در عرصه هرمنوتیك انجامید. اما بی‌تردید نقطه عطف تاریخ هرمنوتیك در این دوره كسی نیست جز كشیشی پروتستان به نام شلایرماخر. مساعی او در تلفیق مبانی مكتب رومانتیسم و فلسفه كانت، ثمرات شگرفی برای هرمنوتیك داشت. وی را به حق پدر هرمنوتیك جدید و «كانتِ تفسیر» لقب داده‌اند.[3] او صرفاً به طرح قوانینی برای رمزگشایی از معنای متن و رفع موانع رسیدن به نیت مؤلف نپرداخت بلكه خود فهمیدن را محور توجهاتش قرار داد و مسأله چیستی و ماهیت فهم و تفسیر را در زمره مباحث هرمنوتیك درآورد. به دست او بود كه هرمنوتیك چارچوبه‌های مشخصی یافت و به صورت یك علم عرضه شد. (واعظی، 1383، ص87 و ص366) تلاش‌های او توسط شاگردانش دنبال شد لیكن مباحث فقه‌اللغه كلاسیك و خصوصاً تاریخ گروی كه از اواخر قرن هجدهم آغاز شده و در قرن نوزدهم بسط بسیاری یافته بود، بوئك و درویزن را بر آن داشت تا هرمنوتیك را معطوف به این مباحث به پیش برد. اما این دیلتای بود كه هرمنوتیك این دوره را به بلوغ خود رساند. او كه توفیقات پیاپی علوم تجربی را مرهون به كارگیری روش‌های مناسب آن علوم می‌دانست به فكر تأسیس روش‌شناسی مناسب علوم انسانی افتاد و هرمنوتیك را در این مسیر به كار گرفت. انگاره‌ی او در فهم متن این بود كه با بازسازی تاریخی و همدلی با مؤلف می‌توان به باز تولید مكانیزم درونی مؤلف كه منجر به خلق اثر شده پرداخت. وی متأثر از فلسفه نوكانتی، پیوند میان هرمنوتیك و تاریخ را محور اصلی پژوهش‌های خود قرار داد (پورحسن، 1384، صص229-236) و با طرح روان‌شناسی مبتنی بر خودشناسی، زمینه ظهور هرمنوتیك فلسفی قرن بیستم را فراهم آورد. در مجموع میتوان گفت دوران هرمنوتیك كلاسیك از اواسط قرن هفدهم آغاز شد و حدود سه قرن به حیات خود ادامه داد تا آن‌كه با ظهور پدیدارشناسی هوسرل و درپی آن هرمنوتیك فلسفی هیدگر كه تفاوت‌های ماهوی شگرفی با هرمنوتیك پیش از خود داشت، دچار دگردیسی شد. همان طور كه پیشتر گفتیم، از نیمه دوم قرن بیستم عده‌ای با الهام از آموزه‌های هرمنوتیك كلاسیك در مقابل هرمنوتیك فلسفی قد برافراشتند كه به هرمنوتیست‌های نئوكلاسیك نامبردارند.2-6. بررسي تطبيقي مباني مشترک تفسير قرآن و هرمنوتيك كلاسيك مقصود از مباني تفسير قرآن، اصولی است كه مورد قبول همه و يا اكثر مفسران مي‌باشد و علي‌رغم اختلاف در روش‌ها و گرايش‌هاي تفسيري، صبغة عام يافته است. بي‌شك اين به معناي اجماع نظر همه مفسران در پذيرش اين مباني نيست بلكه به اين معناست كه به دليل مقبوليت آن در نزد اكثريت قابل توجهي از مفسران و قرآن پژوهان اسلامي، از آن به عنوان مباني تفسير قرآن، ياد مي‌شود. مقصود از مبانی هرمنوتيك كلاسيك، اصول و جهت‌گيري‌هايي است كه نقش ماهوي براي اين جريان فكري داشته و از زمره شاخصه‌هاي معرفتي آن محسوب مي‌شود و مورد اتفاق همه و يا اكثر هرمنوتيست‌هاي كلاسيك مي‌باشد. در ميان اين اصول، مواردي ديده مي‌شود كه هر چند به صورت رأي فردي از سوي يكي از هرمنوتيست‌ها مطرح گشته اما از سوی اکثر انديشمندان اين نحله فكري تلقي به قبول شده و پذيرش عام يافته است و از رأيي فردي به مبنايي جمعي و هويتي علمي براي هرمنوتيك كلاسيك، بدل شده است؛ هر چند ممکن است در برداشت آنان از این مبنای مشترک، اختلافات جزئی وجود داشته باشد. مباني تفسير قرآن و هرمنوتيك كلاسيك در فهم و تفسير متن، نسبت به يكديگر عموم و خصوص من وجه هستند يعني علاوه بر اين‌كه طرفين به يكسري مباني مشترك پاي‌بند هستند، داراي مباني ويژه اي كه برخاسته از انتظارها و پيش فرض‌هاي خاص تفسيري‌شان است نيز مي‌باشند. با توجه به گستردگی مباحث، در این مقال، تنها به بیان اهم مبانی مشترک تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک میپردازیم که به شرح زیر است: 2-6-1. امكان فهم و تفسیرپذیری از جمله مبانی تفسیر قرآن، امكان فهم و تفسیرپذیری آن است. هر چند برخی از اشاعره و اهل حدیث معتقدند که تنها پیامبر(ص) و صحابه و تابعین قادر به درک قرآن بودهاند (شهرستانی، 1395، ج1، ص93) و برخی اخباریون نیز آن را مخصوص پیامبر(ص) و ائمه(ع) میدانند (رک: عاملی، 1367، ج 18، ص 136) اما اغلب مفسران معتقدند که فهم مضامین قرآنی برای سایرین نیز امکانپذیر میباشد چرا که تحقق اهداف عالیه این كتاب آسمانی و حكمت حكیمانه نازل كننده آن ایجاب می‌كند كه مطالب آن قابل فهم باشد زیرا در غیر این صورت، هدایت انسان‌ها به سوی صلاح و رشاد محقق نمی‌گردد. کلام شیخ طوسی در مقدمه تفسیر التبیان نیز ناظر به همین امر است: «چگونه ممکن است که خداوند قرآن را توصیف کند به اینکه «عربی مبین» و «بلسان قومه» و «بیان للناس» است در حالی که چیزی از آن فهمیده نشود؟ ... و نیز پیامبر(ص) فرموده: "إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی." و بدین وسیله بیان داشت که کتاب خدا همانند عترت، حجت است. چگونه چیزی که فهمیده نشود میتواند حجت باشد؟» (طوسی، بیتا، ج1، ص5) آیاتی كه همگان را به تدبر در قرآن دعوت كرده[4]و هدف آن را هدایت و پندآموزی مردمان دانسته[5] و منكران را به تحدی فراخوانده است[6]، گواه محكمی بر امكان فهم قرآن می‌باشند. تألیف هزاران جلد تفسیر به خامه مفسران نیز گویای امكان فهم و تفسیرپذیری قرآن در نظر آنان است. مضمون احادیثی که به روایات عرض مشهورند نیز حجت موجهی در این رابطه است.[7] اما باید توجه داشت که آنچه گفته شد به معنای باور به امكان فهم كامل همه مضامین وحیانی و آیات قرآنی نیست بلکه مراتبی از آن را جز نفوس زکیه در نمییابند و خداوند علم به مواردی از آن را نیز مخصوص به خویش گردانیده است. در حدیثی از امام علی(ع) آمده است: «خداوند کلامش را سه قسمت کرده است: یک قسم از آن را عالم و جاهل میفهمد. قسمی از آن را جز کسی که ذهنش با صفا و حسش لطیف و تشخیصش صحیح است و از جمله کسانی است که خداوند سینه شان را برای اسلام گشوده است، نمیفهمد و قسمی از آن را جز خدا و فرشتگان و راسخان در علم کسی نمیدانند.» (عاملی، 1367، ج 18، ص 143) دانشمندانی نظیر ابن‌عباس (طبرسی، 1417، ج1، ص14-15) و طوسی (طوسی، بیتا، ص5-6) و طبری (طبری، 1412، ج1، ص25-26) و زركشی (زرکشی، 1412، ج2، صص164-168) و... نیز علم به برخی فقرات كتاب را مخصوص خداوند دانسته و فهم بشر را از درك آن قاصر و ناتوان می‌دانند و البته تفسیر برخی دیگر را مخصوص عالمان دانسته و فهم مواردی را برای تمامی آشنایان به زبان عربی ممكن می‌شمارند. بنابراین باید گفت که اصل فهمپذیری قرآن مورد اتفاق اکثر مفسران قرآن است لیکن میزان حصول فهم به تناسب مراتب علمی و قابلیتهای معنوی افراد، متفاوت میباشد. هرمنوتیك كلاسیك نیز تحقق فهم را امکانپذیر میداند و معتقد است که امکان وصول به فهم قطعی و نهایی متن و هر امر قابل تفسیری وجود دارد و اگر روش و منطق صحیح تفکر اعمال شود، حقایق امور به دست عقل مکشوف میشود. از این روست که متفکران این نحله، قواعدی برای نیل به این هدف ارائه می‌دهند که از آن جمله میتوان به نظریه تفسیر دستوری[8] و فنی (روان شناختی)[9] شلایرماخر و دور هرمنوتیکی[10] مورد نظر او و دیلتای اشاره کرد. این جریان فكری در آغاز نه تنها به امكان فهم بلكه به امكان رسیدن به قطعیت در تفسیر متن باور داشت. (Mueller, 1986, p.5) همین امر که ریشه در تلقیات دکارتی حاکم بر آن دوران داشت، یكی از اختلافات اصلی هرمنوتیك كلاسیك و فلسفی را رقم زد چرا كه هرمنوتیك كلاسیك دست‌یابی به فهم مطابق واقع را ممكن می‌دانست اما هرمنوتیك فلسفی آن را امكان‌پذیر نمی‌شمرد. (واعظی، 1383، ص58) رمانتیک‌ها که اثرات شگرفی بر روند هرمنوتیک کلاسیک داشتند، دیدگاه میانه‌ای اتخاذ کردند. آنها معتقد بودند که ما هرگز نمی‌توانیم به فهم کاملی از معنای نهایی نهفته در متن برسیم اما می‌توانیم به آن نزدیک شویم. چنین دیدگاهی در نوشتههای مییر نیز دیده میشود. (Groundin, 1994, pp.56-59) این عده هر چند که مراتب فهم را مشکک میدانند و منکر رسیدن به غایت آنند اما منکر اصل فهم پذیری نیستند از این رو دیدگاه آنان با آراء مفسران اسلامی قابل مقایسه است. 2-6-2. مؤلف محوری از جمله مبانی مفسران در تفسیر قرآن، اعتقاد به اصلی است كه در فرهنگ نامه هرمنوتیك، موسوم به مؤلف محوری است. به طوری كه گفته شده است: «محوریت مؤلف مورد قبول همه متفكران اسلامی است.» (ربانی، 1383، ص49) از نظر مفسران، معنای قرآن را باید در مراد حکیمانه نازل کننده آن جُست لذا تمام تلاش‌های زبان‌شناختی و بذل جُهدهایی كه جهت فهم معانی الفاظ صورت می‌گیرد باید در راستای رسیدن به این هدف باشد. از این رو در تفسیر قرآن به بررسی دلالت تصوری بسنده نشده بلکه مراد استعمالی (دلالت تصدیقی اول) و مراد جدی (دلالت تصدیقی دوم) آیات نیز بررسی میگردد. (رک: صدر، 1424، ج1، صص195-197) از آنجا که مؤلف محوری از آموزه‌های اصلی هرمنوتیك كلاسیك، اتخاذ این مبنا باعث نزدیکی مفسران قرآن به هرمنوتیك كلاسیك و دوری آنان از هرمنوتیك فلسفی می‌شود از این رو گفته شده است: «دیدگاه هستی شناختی توحیدی و متن شناختی قرآنی گرایش هرمنوتیکی متن محورانه یا مفسر محورانه را نفی میکند. در این چشم انداز، اساس تفسیر، معنای متن و خواستههای مؤلف حکیم است و نقش مفسر کشف و باز تولید رازهای جای گرفته در متن و معنای تعبیه شده در آن است.» (سعیدی، 1383، ص393) در میان هرمنوتیستهای کلاسیک، کلادنیوس ارکان مؤلف محوری را بنیان نهاد و عنوان داشت: «یک گفتار یا نوشتار در صورتی به طور کامل قابل فهم خواهد بود که نیت مؤلف برای مخاطب شناخته شود.» (Mueller, 1986, p.57) البته در نظر او درک کامل نیت مؤلف به معنای درک کامل گفتار یا نوشتار او نیست زیرا گاه گفتار و نوشتار چیزی را افاده میکند که مقصود و مراد صاحب آن نبوده است و گاه عکس آن نیز گاه اتفاق میافتد؛ به این معنا که همه مقصود صاحب سخن در گفتار یا نوشتارش منعکس نمی شود. (Gadamer, 1994, pp.181-183) در حالت اول، گفتار و نوشتار اعم از مراد گوینده می شود و در حالت دوم اخص از آن است. اما دیدگاه مؤلف محورانه شلایرماخر و دیلتای با دیدگاه کلادنیوس تفاوت دارد. دیلتای هدف هرمنوتیک را «درک کامل تری از مؤلف آن سان که حتی او خود را چنان درک نکرده باشد» میدانست و شلایرماخر مفهوم «تمام زندگی مؤلف» را جایگزین مفهوم «نیت مؤلف» کرد و اذعان داشت که شناخت مفسر میتواند بسی بیشتر از شناختی باشد که مؤلف نسبت به خود دارد. (احمدی، 1385، ص 523 و ص526) بنا بر این باید توجه داشت كه مختصات مؤلف محوری در نزد همه مؤلف محوران یكسان نیست. در میان هرمنوتیست‌های مؤلف محور، دو دیدگاه اصلی در این‌باره وجود دارد: 1. نیت محور: كه شناخت معنای متن را منوط به فهم نیت مؤلف از تألیف و هدف از تفسیر را رسیدن به آن نیت می‌داند. 2. شخصیت محور: كه شناخت معنای متن را منوط به شناخت شخصیت مؤلف و هدف از تفسیر را درك فردیت مؤلف در زندگی‌اش می‌داند. (مجتهد شبستری، 1384، ص51) نظیر هر دو دیدگاه‌ را می‌توان در میان آراء مفسران اسلامی مشاهده كرد. برخی از مفسران دیدگاهی نزدیك به دیدگاه اول دارند و هدفشان از تفسیر قرآن رسیدن به مراد خداوند از الفاظ است. حتی وقتی اخباریان و اهل حدیث، تفسیری جز تفسیر مأثور را نمیپذیرند، مبنایی جز رسیدن به مراد پروردگار ندارند ولی تنها راه رسیدن به این هدف را بررسی اقوال معصومان میدانند. (عاملی، 1367 ج27، صص20-77) ولی برخی دیگر، دیدگاهی مشابه دیدگاه دوم دارند و هدفشان از تفسیر قرآن، حصول معرفتی بهتر و كامل‌تر از ذات الهی و صفات باری است و فهم كنه معانی آیات را نیز جز به مدد این معرفت، ممكن نمی‌دانند. به عنوان مثال معتزلیان معتقدند که تا انسان صفات و حالات و قصد گوینده را نشناسد، برای گفتار آن گوینده دلالت لغوی حاصل نمیشود. بر این اساس آنان معتقدند که اگر خداوند را متکلم بدانیم و بخواهیم گفتار او را دریابیم باید قبلا بر مقاصد او از کلامش آگاهی یابیم. از همین روست که قاضی عبدالجبار مینویسد: «دلالت ابتدایی قرآن بر عقلانیات محال است.» (معتزلی، 1960، ج6، ص356) و اضافه میکند: «سخن خدا بر عقلانیاتی مانند توحید و عدل دلالت ندارد.» (همان، ج4، ص175) چرا که در نظر او تنها پس از فهم انگیزهها و قصد خداوند است که گفتار وی دارای دلالت میشود. فهم انگیزهها و قصد خدا نیز هنگامی حاصل میشود که قبلا بر توحید و عدل و سایر صفات خدا معرفت حاصل شده باشد. ابنسینا نیز دیدگاه مشابهی در این زمینه دارد. (ابنسینا، 1413، ص63) به این ترتیب، هر چند که پیروان هر دو گرایش در راستای مؤلف محوری گام برمی‌دارند اما اهداف یكسانی را دنبال نمی‌كنند.[11] 2-6-3. روش‌گرایی مقوله روش در تفسیر قرآن از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و تمام مفسران به آن معتقدند هرچند در تعیین قواعد آن با هم اختلاف دارند. (معرفت، 1385، ج1، ص228 و ج2، صص248-249 و ص259) اهمیت این بحث به حدی كه برخی با تمسك به حدیث «من فسرّ القرآن برأیه فقد أصاب أخطأ» (راغب، 1405، ص93) ملاك مشروعیت تفاسیر را نه رسیدن یا نرسیدن به معنا و مراد خداوند بلكه اتخاذ روشی صحیح در فهم كلام الهی دانسته‌اند. (ربانی، 1383، ص330) برای هرمنوتیك كلاسیك که به هرمنوتیك روش‌گرا نام‌بردار است بحث معیار و روش بسیار مهم است. صاحب‌نظران این حوزه معتقدند تنها با توسل به روشهای مناسب و اتخاذ معیارهای درست میتوان به معنای متن دست یافت. این نگره بعدها در رویکردهای روش گرایانه پدیدارشناسی کلاسیک نیز بازتاب یافت. (خاتمی، 1382، ص44) روش گرایی هرمنوتیک کلاسیک ریشه در آموزههای دکارتی اندیشمندانی چون شلایرماخر دارد. (Groundin, 1995, p.8) هر چند که غلبه آموزههای رمانتیک در پارهای موارد باعث کم رنگ شدن این نگره در نزد برخی هرمنوتیستهای کلاسیک شد اما روش گرایی هیچ گاه در میان پیروان این نحله رنگ نباخت بلکه در اندیشه کسانی مانند دیلتای به اوج خود رسید تا آنجا که او هرمنوتیک را به روش‌شناسی علوم انسانی تقلیل داد. (احمدی، 1385، ص530-532) از آن جا که صاحب‌نظران هر دو حوزه به روشهایی برای استخراج معنای متن معتقدند لذا همه تفاسیر صورت گرفته از متن را صحیح نمی‌دانند و سنجه‌هایی را برای تشخیص درستی و نادرستی تفاسیر به كار می‌برند و ضوابطی را برای رسیدن به واقع و مصاب بودن تفسیر، مطرح می‌كنند. آنان اساساً نزدیكی و دوری تفسیر از نیت مؤلف را ملاك صحت و سقم آن می‌شمارند و توجه دارند که صرفاً معنایی را می‌توان به مؤلف نسبت داد که مدلول مطابقی یا تضمنی یا التزامی کلام او باشد (نقی زاده، 1384، ص311) چنین مبنایی، هم از سوی هرمنوتیست‌های كلاسیك و هم مخطئه[12] و مفسران شیعه اتخاذ شده است و علمای اصول نیز در مباحث الفاظ، آن را پرورانیده‌اند. اما اندیشه مصوّبه برخلاف مخطئه و مفسران شیعه در این‌باره به آموزه‌های هرمنوتیك فلسفی نزدیكتر است. امام علی(ع) در ضمن کلامی، به رد نظر مصوبه که منجر به معیارگریزی و تکثر نادرست تفسیری می‌شود، پرداخته است: «هنگامی که در حکمی از احکام، قضیه و رویدادی برای قاضی مطرح می‌گردد، قاضی رأی خود را درباره آن می‌گوید، سپس عین همان قضیه برای قاضی دیگری پیش می‌آید و او بر خلاف رأی قاضی اول، حکم صادر می‌کند. آن‌گاه قضات یادشده نزد آن رهبری می‌روند که ایشان را به قضاوت گمارده است و آن رهبر و امام، همگی را مقرون به صواب می‌شمارد. آیا خدای سبحان دینی ناقص فرستاده و از آنان برای تکمیل دین کمک خواسته است یا آنان شریک خداوند در بیان حکم و نظرند که می‌توانند مطابق رأی و فهم خود، حکم صادر کنند و خداوند نیز به حکم آنان رضایت دهد؟» (رضی، 1382، صص62-65) ابن میثم بحرانی در شرح و تفسیر این بخش از کلام امام علی(ع) بطلان اندیشه مصوبه را نتیجه گرفته و می‌نویسد: «این کلام به صراحت می‌گوید که حق همیشه در یک جهت است و می‌رساند که هر مجتهدی مصیب نیست.» (بحرانی، 1411، ج1، ص32) 2-6-4. عینیت‌گرایی[13] و تعیّن معنا مقصود از عینیت‌گرایی آن است كه معنای متن امری عینی، ثابت و تغییرناپذیر است و برحسب ذهنیت مفسر و مقتضیات فهم و افق تاریخی او تغییر نمی‌كند. (واعظی، 1383، ص56) در مقابل این مبنا، ایده نسبیت‌گرایی و عدم تعین معنا قرار دارد كه بر عدم امكان درك عینی و سیال بودن فهم‌ها و تغییر آن در پی امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی متن تأكید دارد. عینیت‌گرایی از مهمترین مبانی تفسیر قرآن است. ماهیت تفسیر متون دینی، بازتولید و کشف خواستهها و پیامهایی است که خداوند برای هدایت و تعالی انسان فرستاده است و نه معنا بخشیدن به متن. (سعیدی، 1383، ص431) توجه به تعاریف مفسران از تفسیر و این که مفسرانی نظیر راغب اصفهانی آن را کشف معانی قرآن (راغب، 1405، ص47) و علامه طبرسی آن را کشف مراد از لفظ مشکل (طبرسی، 1417، ج1، ص13) و آیت الله خویی آن را آشکار کردن مراد خداوند متعال از کتاب عزیز (خویی، 1366، ص397) و علامه طباطبایی آن را بیان معانی آیات و کشف مقاصد و مدالیل آنها میدانند (طباطبایی، 1393، ج1، ص4)، گویای آن است که این بزرگان قائل به تعیّن معنا در متن و عینیت‌گرایی در تفسیر بودهاند. ماهیت تفسیر را عینی میدانند. البته برخی در این مسأله، خواه در کلام بشر و خواه در کلام خداوند، تشکیک کردهاند. از برخی سخنان ابن عربی چنین برداشت میشود که او چنین تلقی متفاوتی از ماهیت تفسیر داشت: «کسانی که در سماع مطلق به سر میبرند (اهل الله) کلام را بدان گونه که در دلشان نازل شده است در مییابند ونیت گوینده کلام برای آنان مهم نیست . زیرا گوینده حقیقی همان خدایی است این وارده الهی را به او مرحمت فرموده است. همان گونه که ابوحلمان صوفی با شنیدن آواز شخصی كه می‌گفت: «یاسعتر بری» (ای گیاه بیابانی) از هوش رفت، و هنگامی كه به هوش آمد و از وی در این‌باره پرسیدند، جواب داد: از حق شنیدم كه می‌گفت: اِسعَ تری برّی» (طوسی، 1914، ص289) ملاصدرا نیز رهیافت مشابهی را مطرح میکند: «حافظ قرآن باید بداند که این کتاب آسمانی شخص او را به صورت خاص مخاطب قرار داده است چرا که قرآن بر خود باطنی انسان وحی میشود و معانی قرآن مطابق با حالات دل و مرتبه وجودی انسان است.» (شیرازی، 1363، صص82-83) با این حال باید گفت اغلب مفسران اسلامی بر این باورند كه مفسر، تعیین كننده معنای متن نیست بلكه معنای متن از آنِ مؤلف است و اگر از کلام، مقصودی جز آنچه مؤلف قصد کرده به دست آید، دیگر نمیتوان آن را به مؤلف نسبت داد. به عبارت دیگر هر چند كه دلالت الفاظ تابع مراد متكلم نیست اما این مؤلف است كه از الفاظ و دلالت‌های لفظی برای فهماندن مقاصد خود بهره می‌گیرد و به خلق متن می‌پردازد و معنای مورد نظر خود را در آن می‌گنجاند. این معنا در تلائم میان مؤلف و متن، متعیّن می‌گردد و مفسر تنها اقدام به استظهار لفظ و كشف مراد مندرج در آن می‌كند و خود نقشی در آفرینش معنایی و خلق مفهوم و معناسازی ندارد. عینیت‌گرایی از ارکان اصلی هرمنوتیک کلاسیک و یکی از مهمترین نقاط افتراق هرمنوتیک کلاسیک و فلسفی است. این رهیافت را در آثار متفکرانی مانند کلادنیوس و شلایرماخر و دیلتای میتوان به وضوح مشاهده کرد. (احمدی، 1385، ص526) اینان معنای متن را واقعیتی مستقل از مفسر میدانند که ریشه در قصد مؤلف دارد. طبق آموزههای این نحله، معنای متن با ذهنیت و افق معنایی مفسر گره نخورده است و اگر مفسر در فرآیند تفسیر متن، به مقصود مؤلف دست یابد، به امری ثابت و فراتاریخی رسیده است. این نگره در برابر نسبی‌گراییِ هرمنوتیک فلسفی قرار دارد که به علت اعتقاد به پیوند محتوای فهم با امور متغیر، به تاریخی بودن فهم و تغییرپذیری آن حکم کرده است. (واعظی، 1383، ص434) به این ترتیب، میتوان عینیت‌گرایی را یکی از مبانی مشترک میان تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک انگاشت. 2-6-5. امكان عبور از موانع تاریخی فهم مفسران معتقدند علی رغم فاصله زمانی میان عصر نزول و عصر تفسیر، فهم عینی امكان‌پذیر است (رضایی، 1382، ص72) زیرا اولاً تغییرات و دگرگونی‌های زبانی در گذر زمان را می‌توان ردیابی کرد و چنین نیست که وجود این فاصله زمانی، فهم معانی لغات و متون را با مشكل جدی مواجه كند و ظهور لفظی كلام برای مفسر، در تقابل با معنایی كه خداوند اراده نموده و مخاطبان اولیه درك كرده‌اند، قرار گیرد و ثانیاً برخی قرائن فهم قرآن از طریق احادیث و نقل‌های تاریخی و بررسی شأن نزول‌ها و... به ما رسیده و فهم عینی آن را از ورای فاصله تاریخی امكان‌پذیر ساخته است. این که از صدر اسلام تا امروز، تفاسیر متعددی بر قرآن نوشته شده است، خود گویای امکان فهم قرآن از ورای فاصله تاریخی است. هرمنوتیست‌های کلاسیکی نظیر شلایرماخر و درویزن و دیلتای نیز بر این باورند كه می‌توان فاصله‌های تاریخی را درنوردید و به فهم عینی از پدیده‌های تاریخی و متون قدیمی رسید. به نظر آنان «فهم» وسیله ای برای غلبه بر این گسل زمانی است. از این رو آنان هرمنوتیك را به عنوان ابزاری كارآمد برای پیمودن این فاصله تاریخی میان عصر تألیف و عصر تفسیر و به عبارت دیگر، مؤلف و مفسر به كار می‌بردند. (واعظی، 1383، ص218) این عقیده در نقطه مقابل باور هرمنوتیستهای فلسفی نظیر گادامر قرار دارد که تفسیر متون گذشته و پدیدههای تاریخی را در همه اشکال آن برآمده از زمان و موقعیت هرمنوتیکی مفسر میدانند و به زمان و فاصله تاریخی نه به عنوان یک مانع بلکه به عنوان امری مثبت در معنابخشی به متن مینگرند. در قرن نوزدهم برخی هرمنوتیست‌های کلاسیک مانند دیلتای به تاریخ گروی و نسبیت تاریخی متمایل شدند ولی آنها نیز عبور از موانع تاریخی فهم را غیرممكن ندانستند بلكه فهم تاریخی را مقدم بر فهم متن فرض كردند. (احمدی، 1385، ص529) به طور كلی می‌توان گفت كه مفسران و هرمنوتیست‌های كلاسیك هرچند به تأثیر منفی فاصله تاریخی بر فهم و تفسیر متن اذعان دارند اما آن را مانعی ناپیمودنی نمی‌انگارند. 2-6-6. توجه به قواعد عام زبانی از منظر عرف عقلایی، جریان مفاهمه به استناد قواعد عام زبانی از جمله اصول لغت، صرف، نحو(دستور زبان)، بلاغت، زیبایی شناسی، معناشناسی و... صورت میگیرد. به عقیده مفسران، خداوند معارف عالیه كتاب خویش را در قالب‌ها و ساختارهای زبان بشری و مستند به قواعد عام زبانی و اصول عرف عقلایی محاوره و مفاهمه بیان كرده است. (سعیدی، 1383، صص421-424) لذا در فهم قرآن باید به معناى واژگان در عصر نزول و تفاوت معنایی آن در گذر زمان و قواعد صرفی و نحوی و بلاغی و قرائن پیوسته لفظى نظیر سیاق كلمات، سیاق جملات، سیاق آیات، سیاق سور و قرائن پیوسته غیر لفظى نظیر سبب نزول، شأن نزول، فرهنگ عصر نزول، زمان و مكان نزول، ویژگى‏هاى گوینده، مخاطب و موضوع سخن و قرائن ناپیوسته نظیر سایر آیات قرآن و روایاتی که در ذیل آن بیان شده توجه کرد و انواع دلالتهای عقلی کلام مانند دلالت مطابقى، دلالت تضمّنى، دلالت التزامى، دلالت اقتضاء، دلالت ایماء و ... را از نظر دور نداشت. علاوه بر مفسران، اصولیان نیز با هدف درك مراد شارع، شناخت قواعد عام فهم را در دستور كار خویش قرار داده و در مباحث الفاظ و مباحث عقلی علم اصول، بدان پرداخته‌اند.[14] مفسران در بسیاری از موارد، از ثمره تلاش علمی اصولیان در این‌باره استفاده کرده‌اند. هرمنوتیست‌های كلاسیك نیز توجه به قواعد عام زبانی برای تفسیر متون را مد نظر داشتند. آنان به دلایل متعدد از جمله تأثیر افكار رمانتیسم، به روابط بین الأذهانی توجه ویژه‌ای مبذول نمودند (احمدی، 1380، ص71) و همواره در پی وحدت ماهوی نهفته در ورای كثرت آراء و اصول یگانه مندمج در پس قواعد متشتت بودند. هرمنوتیست‌های كلاسیك به ویژه پس از شلایرماخر وجه همت خود را كشف اصول كلی تفهیم و تفاهم و قواعد همگانی حاكم بر محاورات و مخاطبات و تدوین هرمنوتیك عام قرار دادند و تأكید كردند كه بدون دست‌یابی به این اصول و قواعد و تدوین هرمنوتیك‌ عام، رسیدن به هرگونه هرمنوتیك خاص و اصول تفهم‌ متون و محاورات ویژه، امكان‌پذیر نخواهد بود. (Mueller, 1986, p.10) باید اذعان كرد که علی رغم بذل توجه مفسران و هرمنوتیستها به قواعد عام زبانی، هیچ یك به دقت و وسعت اصولیین به این مهم نپرداختند. 2-6-7. لزوم پرهيز از تأثير پيش‌فرض‌ها از جمله مبانی مشترك میان مفسران و هرمنوتیست‌ها، پرهیز از تأثیر پیش‌فرض‌ها در عمل تفسیر است. هر چند این قاعده از سوی برخی اندیشمندان به صورت مطلق مطرح گشته[15] اما در عمل، مقید به قید «حداكثر» شده است. به این معنا كه بسیاری از صاحب‌نظران این دو حوزه به این نكته پی برده‌اند كه جدایی كامل مفسر از همه پیش‌فرض‌ها عملاً امكان‌پذیر نمی‌باشد. از این رو با نگاهی واقع‌بینانه به پرهیزِ حداكثری از پیش‌فرض‌ها حكم كرده‌اند. مثلاً برخی از مفسران می‌گویند: «آن‌كه می‌خواهد بفهمد آیه قرآن چه می‌گوید، باید تمامی معلومات و نظریه‌های علمی خود را موقتاً فراموش كند و به هیچ نظریه علمی تكیه نكند.» (طباطبایی، 1393، ج1، صص10-11) در حالی كه برخی دیگر بر این باورند كه: «آراء افكار مفسران را نمی‌توان به دور از تصورات آنان از مفاهیم قرآن، فرض نمود. هر مفسری در ظرف ذهنی خود كه با منظومه‌های از افکارش همراه است، معنی آیه را تصور می‌نماید... مفسر تا آنجا كه به اختیار و اراده او مربوط می‌شود باید در فهم آیات، ذهن خود را تخلیه نماید و به دور از افكار و آراء خویش به فهم دلالی آیات بسنده نماید. تأثیر احتمالی شرایط ذهنی به دور از اختیار و اراده مفسر، نه قابل پیش‌گیری است و نه تكلیف به آن میسر است.» (زنجانی، 1385، 414-415) برای حل این مشکل باید میان خصوصیات ذهنی مفسر و پیش‌دانسته‌هایی که مربوط به دیدگاه‌های روش‌گرایانه و معرفت‌شناسانه و هستی‌مدارانه اوست، تفاوت قائل شد و از اقسام اخیر کناره جست ولی آیا چنین امری امکان دارد؟ به نظر می‌رسد امکان تحقق کامل چنین امری، هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات با مشکلات جدی مواجه است. عدم تفوّق بر این مشکلات، باعث شده که برخی نواندیشان دینی چنین اظهار دارند که: «این توصیه که مفسر باید خود را از جمیع اندیشهها و آراء به استثنای مجموعه واژگان و قواعد دستور زبان بپیراید تا مفسری عینی شود، باید توصیهای محال اندیشانه دانست ... مفسران در طول تاریخ صادقانه کوشیدند تا تفسیر قرآن را ا

مقاله: بررسی تطبیقی مبانی مشترک تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک

مطالب مشابه :

اظهارات مديرعامل شرکت ماهان سپاهان درباره سهام بانک سرمایه

خبر داغ (اختلاس در بانک کشاورزی)

کردی: هرکسی برای خدمت به ریخته‌گران می‌آید نزد وی جایگاهی ندارد

ناگفته های مدیر عامل پتروشیمی اصفهان

همه چیز درباره فزیک حرارت .و ترمودینامیک

/مطالب فوتسال/

نگاهی گذرا به آموزش و پرورش در تمدن اسلامی

مقاله: بررسی تطبیقی مبانی مشترک تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک