شمارۀ چهارم || اندیشه و تاریخ || {نقد و نظر} - هایدگر و عبور از اندیشه مدرن

بقلم: محمد تاج احمدی

برای کسانی که در وادی فلسفه سیر می کنند، مارتین هایدگر نام غریبی نیست که احتیاج به معرفی داشته باشد. وی را می توان بزرگترین فیلسوف قرن بیستم نامید. هایدگر برخلاف بسیاری از روشنفکران و متفکران پسامدرن که به نقد جامعه شناختی و روانشناختی مدرنیته می پرداخته، چندان وقت خود را صرف اینگونه مسائل ِ بافته در تاریخ انسان نکرد و به سراغ مسائل بنیادین تری رفت که نتیجۀ آن لرزش فلسفله ای بود که رنه دکارت پدر فلسفه مدرن آن را بنیان نهاده بوده.
از میان بیش از 100 هزار صفحه مطلبی که مارتین هایدگر نگاشته تنها تعداد قلیلی از نوشتارهای او به فارسی ترجمه شده و در مورد این غفلت می توان شاکر ِ «سیاوش جمادی» بود که «وجود و زمان» معروف ترین کتاب وی را به فارسی ترجمه کرد. باوجود این تعداد مطالب از هایدگر فهم این انسجام فلسفی و و تئوری بنیادین کار چندان مشکلی نیست. چرا که مسئلۀ اصلی او برهمه گان عیان است. هایدگر تقریبا در اکثر نوشتارهایش به تبیین وجود شناختی تاریخ فلسفه با رویکرد انتقادی پرداخته و از اینرو بسیاری وی را نه یک فیلسوف بلکه یک منتقد تاریخ فلسفه میدانند. علی ایّحال او با وجود این توجیهات و توشیحات کار خود را کرد و تأثیر کلان خود را بر تاریخ فلسفه گذاشت. هایدگر تاریخ انحراف اندیشه ی فلسفی غرب را از افلاطون میداند و منتها الیه آن را عصر مدرن. از نگاه وی برهۀ سیصد ساله ای مابین قرون شانزدهم تا نوزدهم میلادی عصر مدرن بوده و سده ی پایانی این دوره را (یعنی قرن نوزدهم را) دوران تاریکی می نامد.در اندیشه ی هایدگر عصرمدرن واجد ویژگیهائی ست که ضمن تشریح آنها برآنیم شما را با نگاه انتقادی هایدگر به این مقولات آشنا سازیم.
ادعای دکارت آن بود که با [می اندیشم پس هستم] شالوده ای نو و ایمن برای فلسفه ریخته است، اما آن چیزی که او در این آغاز ِ «بن سو» تعیین ناشده به حال خود رها کر نوع هستی [شیء اندبشنده]، یا به کلامی درست تر، معنای هستی ِ هستن بود (1)
باری با قبول کردن فلسفه هایدگر ما باید این واقعیت تلخ را قبول کنیم که: آنگاه که رنه دکارت (که به عنوان پدر فلسفۀ مدرن شناخته می شود) این جملۀ معروف را بر زبان ها اندخت که: «من فکر می کنم پس هستم» جهان را وارد عرصۀ عدم و نیستی کرد و غافل از آنچه او از بیکن الهام گرفته بود، فاعل شناسا را از بستر هستی خود که همانا جهان (یا همان ابژه) بود جدا کرد. این دوآلیسم دکارتی به مثابه پی ِ بنایی بود که بوسیلۀ تجربه گرایان ِ انگلیسی به دست کانت رسید و او نیز راه شروع شده توسط دکارت را در همان مسیر ماتقدم ادامه داد:
کانت نیز به سبب اتخاذ ایستار هستی شناسانۀ دکارت به غفلتی اساسی دچار شد: غفلت از هستی شناسی دازاین. این غفلت برحسب معنای خویشمندترین گرایش دکارت غفلتی تعیین کننده بود.(2)
بنابراین اگرچه فلسفۀ مدرن و به موازات آن علم مدرن و در راستای همان علم تکنولوژی مدرن برای غربیان زمانی مایۀ مباهات بود؛ در میانۀ قرن بیستم و در نظرگاه هایدگر مایه ای جز سرافکندگی و غفلت برای بشر نداشت. این غفلت از چه بود؟ بیشک لفظ «هستی» با توجه به بار معنایی که در زبان فارسی داراست رساننده ی تمام و کمال این مفهوم نیست ولی نگارنده معادل دیگری به ذهنش نمی رسد. بنابراین با بسنده به همین معادل باید گفت: نقب هایدگر به انسان به سبب غفلت او از ساحت هستی بود:
آیا در این زمانه ما پاسخی به این پرسش داریم که به راستی از واژه «هستنده» چه مراد می کنیم؟ (3)
و در این مسیر هنگامی که انسان در «فهم معنای هستی» به اندیشه واداشته می شود، آگه از این می گردد که از انجام این مهم ناتوان است. پس به همین روست که هایدگر می گوید.«...پس جای آن دارد که طرح پرسش در باب معنای هستی را تازه کنیم»(همان منبع) و این سرآغاز کتابی ست که پایه های تاریخ فلسفه خاصه اندیشه دوران ما را به لرزه در می آورد:
وجود و زمان (4)
در این کتاب هایدگر شرح میدهد که چرا دوگانگی خلق شده توسط دکارت و انفکاک سوبژه از ابژه انسان مدرن را به نیستی می برد نه به هستی. به عدمی که به زعم وی «تنها خدای میتوان ما را [از آن] نچات دهد»(5) . هایدگر به واسطۀ همین اندیشه است که انسان مدرن را موجودی بی‌جهان میداند، در حالی که انسان مدرن خود را مالک جهان دانسته و بی‌رحمانه بر آن می تازه و از آن بهره کشی می‌کند. اما حقیقتاًچنین غروری به چه روی به انسان «مدرن» دست داده است؟ به این سبب که او (انسان مدرن) خود را به جای خدا نشانیده و بر آن شده تا حق خود را از خدای بستاند ؛هرچند که «...[بشر] هرگز قادر نيست كه در مقام خدا قرار گيرد زيرا ماهيت انسان هرگز به حوزه ماهيت خدا دست نمى‌يازد»(6.) ، و این همان چیزی ست که از نگاه یک تئولوژیست سابق (یعنی همان مارتین هایدگر) یک اشتباه نا بخشودنی ست.هرچند هایدگر هیچگاه به صراحت به وجود خداوند ازعان نکرد، اما انسان مدرن را که خویش را «خود‌بنیاد» می‌داند، موجودی بی‌بنیاد میداند که مقصدی جز نابودی و عدم منتظر او نیست:

هنگامى كه خدا چونان بنياد فراحسى و غايت هر امر واقعى, مرده است و عالم فراحسى ايده‌هاى نيروى خود و نيروى خلاقه خود را فنا كرده است, سپس ديگر هيچ چيز باقى نمى‌ماند كه بتواند آن را در بنياد قرار دهد و خود را سامان بخشد. چنين است كه در اين جا با چنين پرسشى مواجه مى شويم. آيا ما همچون عدمى بى‌نهايت به سوى فنا و خطا نمى‌رويم؟(7)

بنابراین فقدان عقل معنوی به موازات عقل مادی، خلعی ست که هایدگر در تفسیر آن پای نیچه را به میان می‌کشد و حرفهایی خواندنی از فیلسوفی می‌زند که بسیاری او را پدر فلسفۀ پست‌مدرن می داند.هرچند اینجا مجال چندانی برای شرح آن نیست (پ.ن:در شماره های آتی پرونده هایی برای هرکدام از این دو فیلسوف تشکیل خواهیم داد) لیکن برای افاقۀ کلام باید این را بگوئیم که مهم ترین هم‌آوایی هایدگر با نیچه در باب «نهیلیسم» است. هنگامی که انسان ِ‌مدرن که نیچه می گوید که خدایش مرده و هایدگر او را بی‌بنیادش می‌خواند، مبتلابه ِ چیزی می‌شود، که آن را نهیلیسم می نامند. به بیان دیگر نهیلیسم غایت انسان مدرن، در هنگامه ای ست که دوآلیسم دکارتی ابتای خرد آدمی را از هستی منفک کرده، و جهان را به نحوی مکانیکی (با علوم تجربی فیزیک و نجوم و ریاضی) به تفسیر می‌کشد. انسانگرایی مدرن، تمام هنجارهای قدسی و منوال‌های متعالی را تهی از ارزش کرده و به محاق می‌فرستد، و نهیلیسم معلول این نوع اومانیسم است. در راستای همین عقیده هایدگر اگرچه با نهیلیسم نیچه (حدوداً) همراستاست اما وی نیچه را هم محصور در متافیزیک میداند.

بر این اساس انسان مدرن پس از کشتن امر قدسی (خدا) اگرچه در بعد حسابگری و مادیّت به تاخت تازیده لیکن با وجود تمام دستاوردهای تکنولژیک که اساساً می‌بایست در راستای «رفاه» انسان ِ مدرن، عمل کنند، زندگی را برای وی را در این دنیای مرفه و مُتِنَفّع به واسطۀ علم و تکنولوژی، سخت تر و او ا به جای اجحاف اشراف بر جهان هستی، بیگانه و نا آشنا تر با جهان نموده است. اما به راستی مگر در نگاه ما علم و فنّ آوری مایۀ رفا و آرامش مانیست پس از چه رو هایدگر علم و اندیشه و تکنولوژی مایه و پایۀ سعادت نمی داند؟ مگر نه اینست که همین معرفت تجربی و دستاورد های آن موجبات احاطۀ ما بر این سیّاره و حتی بر جسم خویش را مهیّا کرده پس از چه روی هایدگر معرفت مدرن را عین غربت میداند؟
این به نگاه هایدگر به شناخت و معرفت مدرنیستی باز می گردد
در نظرگاه هایدگر معرفتی که بواسطۀ آن بنام انتقاد و نقادی به ارزش بتازیم و از انسان و خواستگاههای ارزشی آن قداست زدایی کنیم؛ معرفتی که بواسطه آن اگرچه به لطف رنسانس و انقلاب علوم تجربی بشر به پیشرفت های بسیاری دستیافته و جهان را به تسخیر انسان در آورده، لیکن آدمی را مسخ خود کرده است، معرفتی که به واسطۀ آن وجود یا عدم یک چیز توجیه میشود، جهالتی ست که دیگران «علم مدرن» - َ نش میخوانند. معرفتی که بنیان تجربی (فیزکی) آن توسط امثال گالیله و نیوتون و کپرنیک، متولد شد و مبادی متافزیکی آن توسط دکارت و کانت، که حدود شناخت انسانی را معین کردند. در مورد علم تجربی بحثی نیست و مباحثه در باب مقولات فلسفی این حوزه را باید به فیلسوفان تحلیلی سپرد، اما در بعد متافیزیکی فلسفۀ مدرنیسم، پدیدار شناسی ؛یا بهتر بگوئیم هستی شناسی، ِ هایدگر همانطور که در ابتدای این نوشتار بحث شد مسائلی کلان و واجب ِ تأمّلی را مطرح می‌کند.
به بیان دیگر کلیّتی که هایدگر در نقد علوم مدرن بدان اشتغال می‌ورزد، ریشه ای در همان مابعداطبیعۀ دکارتی دارد.آنچه در تمام انقیاد هایدگر در قبال علم مدرن پدیدار است، فروکاست جهان به ابژه ای منعکس شده در اطلاعات و محاسبات ِ ریاضی ست، فروکاستی که ابتنا (بنا) ی ِ آن بر منفک بودن سوبژه و ابژه بنا شده است. اگر بخواهیم جانب صراحت را پی بگیریم، باید بگوئیم که هایدگر به علم مدرن با تمام دستاوردها، دقت و ظرافت های موجود در آن اعتماد ندارد.(اعتماد بدان گونه که ما نسبت علم داریم) چرا که علم مدرن ِ را در قالب یک کلیّت منسجم، تنها راه شناخت هستی نمی داند. اما چرا؟
اول آنکه هایدگر به انسجام ِ علمی در ؛علوم مدرن، اصلاً معتقد نیست و در گمان او پیوند میان علوم با مبادی آنها قطع شده است. وی در این تئوری به تفاوت های بنیادین میان علوم اشاره کرده و آن را «تنوع فروپاشیدۀ اصول» خوانده (ر.ک: گفتگو با مارتین هایدگر؛ بخارا شماره 57) اما این بنیاد چیست؟ بنیادی که علوم عصرجدید بر آن بناشده و به مثابۀ فنداسیون این ساختمان عظیم، دانسته می‌شود، همان معرفت‌شناسی (مابعد الطبیعۀ) مدرن است.بنیادی که توسط نقدهایدگر به لرزه درآمده و کل این ساختمان را لرزاند!(8) و نکته ای که در این بین نباید از آن غافل شد اینست که هایدگر با دستاوردهای علمی و خود علم بماهو هیچ مشکلی ندارد، بلکه او نقص علم مدرن را در همین بنیان مابعدالطبیعۀ آن میداند، که در درک و الحاق مسئلۀ هستی به دانش بشری دچار غفلت شده است(9)

به طبع از دامان چنین علم «نامشروعی» فن آوری یا «تکنولوژی» نامشروعی نیز متولد میشد، که انسان را به جای آنکه در کشف حقیقت یاریش کند، در همۀ دستاردهای خود محصور می‌نماید. لیکن دیدگاهی که هایدگر نسبت بروز و ظهور تکنولوژی دارد، متفاوت با کلام مذکور است.تقدم تکنولوژی بر علم، شاید شروع این تفاوت ها باشد.علت آنهم اینست که هایدگر این خوانش از تکنولوژی و این نگره نسبت به آن را که منطبق بر اندیشه ی مدرن خوانده خلاف ماهیت و رسالت اصلی و اصیل تکنولوژی می‌داند. در حالی که در اندیشۀ هایدگر ماهیت تکنولوژی با آنچه ما از تکنولوژی میدانیم و میخواهیم متفاوت است. چرا که در تفسیر هایدگر «تکنولوژی با ماهیت خود معادل نیست» و به همین دلیل است که هایدگر بصراحت می گوید:
ماهیت تکنولوژی به هیچ وجه امری تکنولوژیک نیست. بنابراین مادام که صرفاً به امر تکنولوژیک می‌اندیشیم و به آن دامن می‌زنیم ، با آن کنار می آییم یا از آن طفره می روویم، هرگز نخواهیم توانست نسبت خود را با ماهیت تکنولوژی تجربه کنیم. چه آن را با شوق و ذوق بپذیریم؛ چه آن را طرد کنیم، همواره اسیر و دربند تکنولوژی خواهیم ماند (10)
هایدگر معتقد است که در حوزۀ تکنولوژی انسان واجد یک بینش است که بر اساس ابژه ها تغییر ماهیت داده و تبدیل به مرجع و منبع می گردند و جهان نه بعنوان مکانی برای هستن (زیستن) بل بعنوان ابزاری تلقی میشود، که انسان آن را مورد استثمار قرار میدهد.چنین بینشی و عارضه ی ناشی از آن یعنی ماشین‌زدگی، باعث میشود، که این سوء تفاهم در ما ایجاد شود که بنیاد تکنولوژی همین ماشین‌زده گی ست. درحالی که این دیدگاه مورد تأئید هایدگر نیست. ما برای فهم معنا و خواستگاه تکنولوژی در اندیشه ی مغلق این فیلسوف می‌بایست با مفهومی بنام «گشتل» آشنا شویم.گشتل درواقع لفظی ست که هایدگر از آن بعنوان بهانه ای برای توصیف و تبیین جوهر انتولوژیک تکنولوژی بهره می‌جوید. جوهری که منشعب از وجودشناسی اندیشۀ مدرن است. در این جوهر نوعی یکسان‌سازی، یا هماهنگ‌سازی مراجع ِ موردنیاز، مدنظر است که در ترجمان اندیشۀ هایدگر می توان آن را شعور تکنولوژی نامید. در واقع آنچه که هایدگر از آن بعنوان یکدست‌سازی جهان یاد می‌کند، نه عارضۀ‌ تکنولوژی که جوهر تکنولوژی مدرن است. یکدست سازی تکنولوژی مدرن هویت فردی هر فرد انسانی را از او می ستاند و نوعی از هویت را به اعطا می کند، که فقط موجب تسهیل در استعمال امور می گردد نه موجب ارضاء انسان و انکشاف فضاهای مجسم در ذهن و زبان او.
آنچه هایدگر از آن با عنوان «گشتل» یاد میکند، فعلی تکنیکال و استعمالی فنی و علمی نیست نیست بلکه مراد او از این واژه تبیین نوعی گشایش است که بر جوهر تخنه احاطه دارد، به واقع گشتل به سان مقوله‌ای مولف و متعارض است که بشر مورد خطاب آن قرار می‌گیرد، تا آن فعل طبیعی را به سانی سامان‌یافته به منبع نامتناهی گشوده سازد. در این متد آنچه هایدگر از آن با عنوان «منبع» یاد میکند، بیشتر اشاره به «زیستگاه طبیعی انسان» دارد، که به تدبیر علوم تجربی و مدرن مورد استعمال تکنولوژی قرار گرفته است. گشتل تعریف شده توسط هایدگر به مانند حجاب در مقابل «حقیقت» ایفای نقش می کند. به بیان دیگر آنچه هایدگر از آن بعنوان تعارض یاد کرده ؛ وموجبات بدبینی او را به این مقوله مهیا کرده، در همین خصیصه امتناعی گشتل نهفته است. اجازه بدهید برای روشن شدن کلام عین بیان هایدگر را بخوانیم:
..گشتل بشر [و] نسبت او را با خود و هرآنچه هست به مخاطره نمی‌‌اندزه. [بلکه گشتل] بعنوان تقدیر، آدمی را به انکشافی می‌راند که از نوع انضباط است. هرجا این انضباط استیلا دارد، امکان هر انکشاف دیگری هم سلب می‌شود. بخصوص اینکه گشتل انکشافی را استتار می‌کند که به منزله پوئیسیس، امکان می‌دهد تا امر حضوریابنده به ظور درآید. در مقایسه با این [انکشاف]، درافتادن تعرض‌آمیزی [که ویژه گشتل است] میان بشر و آنچه هست نسبتی برقرار می‌سازدکه در آن ِ واحد سرشار از تعارض و دقیقاً منضبط است.(11)
بر همین اساس هایدگر عوارض طبیعی ناشی از دستگاهها و ماشینهای فرآورده شده توسط تکنولوِی را عارضه اصلی این معضلهء فراگیر نمی‌داند، بلکه به گمان او حکومت گشتل یر انسان و استیلای دردناک او بر اذهان بشری ست که عارضهء اصلی را بوجود آورده است.
در چنین قرائتی می بینیم که می توان گفت این تکنولوژی مدرن نیست که دستمایۀ انسان امروز قرار گرفته، بلکه این انسان است که دستمایه و تحت‌ا‌لأمر تکنولوژی گردیده است. به واقع می‌توان گفت هنگامی که دکارت به انسان های «مدرن» دستور داد که طبیعت را تصرف نمایند و آن را مطیع خود سازند، انسان در حین انجام اینکار خوی طبیعی خود را نیز ؛ که به مثابه طبیعت انسانی میدانیم، از خود ستانده و خویش را مطیع تکنولوژی ساخته، یعنی اطاعت انسان از یک مخلوق خودساخته! اطاعت از مخلوقی که نمی‌اندیشد!
باری...
این تفاسیر هایدگر در حوزه های فلسفه انتولوژیک، زبان شناسی، هرمنوتیک و تاویل متن، تکنولوژی و هنر و سیاست، در زیر سایه سنگین کتاب وجود و زمان، با گشودن افق های گسترده به روی ذهن بشر بهانه ای برای اندیشیدن، به دست فلاسفه پست مدرن داد و همو بود، که بر امثال ژاک دریدا، میشل فوکو و... تاثیر کلان گذاشت. به بیان دیگر می توان گفت که روزنه عبور از اندیشه ی مدرن، با چالشی که نیچه در این نوع از تفکر یافته بود، توسط هایدگر عیان و مکشوف گردید و او بود که نهیبی بر ترکتازی بشر در عرصه عدم زد و او را از غفلت خویش آگاه ساخت
و این اشتباه ناشی از استراتژی دکارت و فرانسیس بیکن، مبنی بر سروری بر طبیعت است که هایدگر به شدّت به آن نقد دارد.و به زعم هایدگر سوبژه ی دکارتی یا همان فاعل شناسای مدرن با اینکه بسیاری از چیزها را شناخته ، در شناختن خویش درمانده است. و به مدد همین اندیشه ی دکارتی ست که امروز انسان از جهان خویش جدا شده و «پرسش از معنای هستی» به فراموشی سپرده شده و از همین روز به خردورزان توصیه می کند:
بياييد خود را گول نزنيم, همه ما از جمله آنان كه به اصطلاح تفكر حرفه آنهاست, اغلب كمابيش دچار فقر تفكريم. همه ما بسى سهل انگارانه فاقد تفكريم. بى فكرى, ميهمانى نهانى است كه در جهان امروز همه جا در آمد و شد است, چرا كه امروزه ما هر چيزى را به سريع ترين و ارزان ترين طريق فرا مى‌گيريم, تنها از براى آن كه به سرعت و فوريت آن را فراموش كنيم. بدين سان, گردهمايى از پس گردهمايى برپا مى شود. رسوم يادبود هر دم افزون تر از پيش در تفكر فقيرتر و فقيرتر مى شوند. يادواره و بى فكرى پهلو به پهلوى يك ديگر بر پا مى شوند.(12)


اما...
هرجا خطری باشد
... توان رهایی نیز در آنجا می روید

پی نوشتها:

1-وجود وزمان ؛ م.هایدگر؛ سیاوش جمادی؛نشر ققنوس؛ چاپ یکم؛تهران؛ زمستان 1386
2- همان منبع
3- م.هایدگر؛هستی و زمان؛مطلع رساله ص57
4- مارتین هایدگر؛ هستی و زمان؛ ترجمه سیاوش جمادی؛ ققنوس؛ چاپ اول؛ تهران؛ 1386
5-مارتين, هيدگر, (فقط خدايى مى تواند ما را نجات دهد), ابوريحان, فارابى و هايدگر (پنج مقاله), ترجمه آرامش دوستار, تهران, سازمان چاپ و انتشارات
6- مارتين, هيدگر, (كلام نيچه: خدا مرده است) راه هاى جنگلى, ترجمه منوچهر اسدى, ص 303؛ تهران, انتشارات دُرج, 1378
7- مارتين, هيدگر, كلام نيچه: خدا مرده است, ص 257
8- این اغراق در کلام نگارنده نیست چه اینکه نقدهای این فیلسوف از ایدئولوژی علمی، تاثیر زیادی نه تنها بر فلاسفه ی پدیدار شناس (قاره ای) بل در کلام و اندیشۀ فیلسوفان علم (تحلیلی) نیز بسیار اثر گذار بود و جهان دیگری را پیش چشمان اندیشمندان و خردورزان نمایان کرد
9- برای کسب اطلاعات بیشتر در این مورد ر.ک:
Heidegger, Martin, Being and Time, translated by: Johan Macquarrie & Edward Robinson, Harper & Row, New York, 1962
- Heidegger, Martin, the Question concernig Technology and other essays, translated by: Kerll, David, Haroer & Row, new york, 1977
- Heidegger, Martin, wath is callde thnking?, Translated by: F, D, Weick and J. G, Gray, Harper & Row, New York, 1968

ونیز رجوع کنید به:
شاپور اعتماد؛ فلسفه تکنولوژی، نشر مرکز، چاپ دوم، تهران، اسفند 1384
بابک احمدی، هایدگر و تاریخ هستی، نشر مرکزٰ چاپ اول، تهران، 1381

10- فلسفه تکنولوژی ؛ شاپور اعتماد؛ نشرمرکز؛ تهران؛ چاپ دوم؛ 1384 ؛ص5
11- فلسفه تکنولوژی ؛ شاپور اعتماد؛ص32
12- ساوش جمادی، زمینه و زمانه پدیدار؛نشرققنوس، چاپ اول، تهران، 1385

منابع:

    آيدى, دون, (تقدم وجودى و تاريخى تكنولوژى بر علم), ترجمه شاپور اعتماد, مجله فرهنگ, شماره 11, 12.
    ــ ـ, (فنومنولوژى و تكنولوژى, فلسفه تكنولوژى هيدگر), مجله فرهنگ, شماره 4 و 5.
    احمدى, بابك, مدرنيته و انديشه انتقادى, تهران, نشر مركز, 1373.
    ـ , معماى مدرنيته, تهران, نشر مركز, 1377.
    ــ , هايدگر و پريش بنيادين, تهران, نشر مركز, 1381.
    ـ , هايدگر و تاريخ هستى, تهران, نشر مركز, 1381.
    اسكندرى, عبدالمجيد, (تكنولوژى و ارزش هاى انسان), مجله كيهان فرهنگى, شماره 162.
    بروث اسميث, گرگورى, نيچه, هايدگر و گذار به پسامدرنيته, ترجمه عليرضا احمديان, آبادان, نشر پژوهش, 1379.
    بيمل, والتر, بررسى روشنگرانه انديشه هاى مارتين هايدگر, ترجمه بيژن عبدالكريمى, تهران, انتشارات سروش, 1381.
    پروتى, جميز ال, پرسش از خدا در تفكر مارتين هيدگر, ترجمه محمدرضا جوزى, تهران, نشر ساقى, 1373.
    جمادى, سياوش, زمنيه و زمانه پديدارشناسى, تهران, انتشارات ققنوس, 1385.
    خاتمى, محمود, جهان در انديشه هيدگر, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, 1384.
    رورتى, ريچارد, (هيدگر و كوندراو ديكز), ترجمه هاله لاجوردى, فصلنامه ارغنون, شماره 1.
    ريخته گران, محمدرضا, پديدارشناسى و فلسفه هاى اگزيستانس, تهران, انتشارات بقعه, 1380.
    عبدالكريمى, بيژن, هايدگر و استعلاء, شرحى بر تفسير هايدگر از كانت, تهران, نقد فرهنگ, 1381.
    كترينگ, اميل, نيست انگارى در نگاه نيچه و هيدگر, نيست انگارى اروپايى, ترجمه اصغر تفنگساز, تهران, 1379.
    كلمانس, يوزف, هيدگر و هنر, ترجمه محمد جواد صافيان, تهران, نشر پرسش, 1382.
    كورتنى مورى, جان, (انسان بى خداى عصر نوگرايى و عصر فرانوگرايى), ترجمه هدايت علوى تبار, فصلنامه ارغنون, شماره 11 و 12..
    مك كوارى, جان, (فقط خدايى مى تواند ما را نجات دهد), فلسفه و بحران غرب, ترجمه محمدرضا جوزى, تهران, انتشارت هرمس, 1378.
    مك كوارى, جان, مارتين هيدگر, ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى, تهران, انتشارات گروس, 1376.
    مَك وُرتر, بَدل گناه تكنولوژى مديريت: دعوت هيدگر به تفكر, فلسفه و بحران غرب, ترجمه محمدرضا جوزى, تهران, انتشارات هرمس, 1378.
    مگى, برايان, مردان انديشه, پديدآورندگان فلسفه معاصر, ترجمه عزت اللّه فولادوند, تهران, طرح نو, 1374.
    نيچه, فردريش, اراده معطوف به قدرت, ترجمه محمدباقر هوشيار, تهران, نشر و پژوهش فرزان, 1376.
    نيچه, فردريش, چنين گفت زردتشت, ترجمه داريوش آشورى, انتشارات پرسش, تهران, 1372.
    هيدگر, مارتين (اورتگاى گاست), مفهوم زمان و چند اثر ديگر, ترجمه على عبداللهى, تهران, نشر مركز 1383.
    ـــــ , (باريكه راه مزرعه), مفهوم زمان و چند اثر ديگر, ترجمه على عبداللهى, تهران, مركز نشر, 1383.
    ـــــ , هستی و زمان, ترجمه سیاوش جمادی, تهران, نشر ققنوس, 1386
    ـــــ , (به چه كار آيند شاعران), ترجمه منوچهر اسدى, راه هاى جنگلى, تهران, انتشارات دُرج, 1378.
    ـــــ , پايان فلسفه و وظيفه تفكر, ترجمه محمدرضا اسدى, تهران, انديشه امروز, 1384.
    ـــــ , (پرسش از تكنولوژى), فصلنامه ارغنون, شماره 1, ترجمه شاپور اعتماد.
    ـــــ , در آمدِ وجود و زمان, ترجمه منوچهر اسدى, تهران, نشر پرسش, 1380.
    ـــــ , (سرچشمه اثر هنرى), راه هاى جنگلى, ترجمه منوچهر اسدى, تهران, انتشارات درج, 1378.
    ـــــ , (عصر تصوير جهان), ترجمه يوسف اباذرى, فصلنامه ارغنون, شماره 11 و 12.
    ـــــ , (عمارت, سكونت, فكرت), شعر, زبان و انديشه رهايى, ترجمه عباس منوچهرى, تهران, انتشارات موسى, 1381.
    ـــــ , (فقط خدايى مى تواند ما را نجات دهد) مصاحبه با روزنامه اشپيگل, ابوريحان, فارابى, هايدگر, ترجمه آرامش دوستدار, تهران, سازمان چاپ و انتشارات, 1381.
    ـــــ , (كلام نيچه: خدا مرده است) ترجمه منوچهر اسدى, راه هاى جنگلى, تهران, انتشارات دُرج, 1378.
    ـــــ , متافيزيك چيست, ترجمه سياوش جمادى, تهران, انتشارات ققنوس, 1383.
    ـــــ , (وارستگى گفتارى در تفكر معنوى) فلسفه و بحران غرب, ترجمه محمدرضا جوزى, تهران, انتشارات هرمس, 1378.
    ـــــ , و… , نيست انگارى اروپايى فردريش نيچه با سه شرح, ترجمه محمدباقر هوشيار و اصغر تفنگساز, تهران, 1379.

منابع لاتین:

    Heidegger, Martin, Being and time, Translator: John Macquarreis, NewYork, 1962

Heidegger, Martin, Being and Time, translated by: Johan Macquarrie & Edward Robinson, Harper & Row, New York, 1962
Heidegger, Martin, the Question concernig Technology and other essays, translated by: Kerll, David, Haroer & Row, new york, 1977
Heidegger, Martin, wath is callde thnking?, Translated by: F, D, Weick and J. G, Gray, Harper & Row, New York, 1968

Letter on Humanism Basic writings, Edited by :David K. Farrell, New York, 1977

مشاهدۀ تمام مطالب شمارۀ چهارم؛ منتشره در 15 اسفنده ماه 1388

شمارۀ چهارم || اندیشه و تاریخ || {نقد و نظر} - هایدگر و عبور از اندیشه مدرن

مطالب مشابه :

جدیدترین فرکانس شبکه های استانی در بدر و سایر ماهواره ها

قرار گرفتن ماهواره جدید ایران در مدار 26 درجه ی شرقی...

فرکانس شبکه های ماهواره ای جمهوری اسلامی ایران در ماهواره اینتل ست 902

شمارۀ چهارم || اندیشه و تاریخ || {نقد و نظر} - هایدگر و عبور از اندیشه مدرن

احکام اخیر دیوان داوری ایران و امریکا

سرویس خواب نوزاد,زیرانداز بالشدار پرنسس princess

شمارۀ پنجم || پرونده || {نقدونظر} - بوم‌شناسی قزوین