تحقیق دانش آموزی ( الهیات در غرب )قسمت
اصل تجسد
دومين اصل اعتقادي مسيحيت را مي‌توان اصل «تجسد» دانست؛ اصلي كه تا حدي مسير اين آيين را از طريقت يك دين يكتاپرستانه جدا مي‌سازد و تصويري اساطيري را به خداوند و سفير محبتش يعني عيسي مسيح مي‌دهد. او همچون پدري مهربان است كه بر مخلوقات خود مخصوصاً بر انسان عنايت و لطف وافري دارد و براي نجات او از تباهي و گمراهي، دست به كار شده و فرزند خود را براي فداشدن به اين دنيا فرستاده است تا آنان را پاك نمايد. (انجيل يوحنا،3، 17و16)
اصل تجسد، در حقيقت اعتقادي است كه مسيحيان به جسميت يافتن «كلمه» ازلي الهي (لوگوس) و ظهور خود او در شخصيت انساني عيسي مسيح دارند؛ «كلمه»اي كه غيرمخلوق بوده و خود، خالق يا واسطه خلق همه چيز است.
-«آن زماني كه هنوز هيچ چيز نبود، كلمه وجود داشت و با خدا بود و او هميشه زنده بوده است و خود او خداست. هرچه هست به وسيله او آفريده شده است، زندگي جاويد در اوست و اين زندگي به تمام مردم نور مي‌دهد. زندگي او نوري است كه در تاريكي مي‌درخشد و تاريكي هرگز نمي‌تواند آن را خاموش نمايد... كلمه خدا انسان شد و روي اين زمين و در بين ما زندگي كرد... خدا قانون‌هايش را به وسيله موسي به مردم داد. ولي به وسيله عيسي مسيح او خودش را به ما ظاهر كرد و محبتش را نشان داد. كسي هرگز خدا را نديده است، ولي البته مسيح او را ديده است چون او هميشه با خداي پدر است و هرچه بايد درباره خدا بدانيم، مسيح به ما گفته است.» (انجيل يوحنا، باب1)
اين نگرش، شخصيت عيسي عليه‌السلام را از يك وجود تاريخي به يك ماهيت اسطوره‌اي (مانند اساطير يونان) تبديل نمود و ماهيت تاريخي او را تا حد زيادي تحت شعاع قرار داد، پايه‌گذار اين نگرش را بايد «پولس» (سن پل) و در پي او يوحنا و كلمنت دانست كه به عنوان رسولان برجسته مسيح و آباء بنام كليساي (جامعه مسيحي) قرن اول ميلادي معروف هستند.
- «مسيح چهره ديدني خداي ناديده است. حتي پيش از اينكه خدا چيزي بيافريند، مسيح وجود داشت. در واقع به وسيله عيسي مسيح تمام هستي‌ها در آسمان و زمين به وجود آمد.
يعني تمام چيزهاي ديدني و ناديدني. (نامه پولس به مسيحيان كولسي1: 16و15)
اين ديدگاه حتي بعدها در جامعه مسيحيت تقويت گرديد و پس از اينكه محققان در دوران «روشنگري اروپا» (رنسانس) با روش نقد تاريخي نتوانستند به طريق روايت تاريخي، زندگي «عيسي ناصري» را تعقيب نموده به ماهيت او پي ببرند، به مرور نظريه «اسطوره‌گرايي» در مقابل جريان «عقل‌گرايي» شكل گرفت و زبان كتاب مقدس را به جاي تاريخ نگاري رشد يافته، بيشتر نوعي اسطوره‌سرايي در نظر گرفتند. از پيشگامان اين نظريه مي‌توان از «ولني دوپويي» نام برد كه در سال 1791 داستان عيسي را به يك اسطوره خورشيدي تنزل داد و يا از متفكرين مسيحي بنامي مانند «برونوباور، جان مكينان رابرتسون، كوشو، گوردن ريلندز و ادوارد دو ژاردن» نام برد كه در اين موضوع صاحب آثار مهم و مطرحي بوده‌اند. اينان مدعي بودند كه عيسايي كه كليسا معرفي مي‌كند ابتدائاً خداست و براي مردم عصر حاضر كه در توضيح پديده‌ها احساس بي‌نيازي از خدايان مي‌كنند، عيسي يك اسطوره است.
اما در مقابل محققان تاريخ‌گرا مانند باروخ (بنديكت) اسپينوزا(1677-1632)، هرمان ساموئل رايماروس(1768-1727) و ارنست رنان در كتاب زندگينامه عيسي(1863) و آلبرت شوايتزر (1965-1875) در كتاب جست‌وجوي عيساي تاريخي(1906) مدعي گشتند كه عيسي صرفاً يك خدا به شمار نمي‌رود و حتي كليسا نيز او را موجودي مي‌داند كه هم خدا است و هم انسان. اين گروه از متفكران عمدتاً عيسي را آموزگار برجسته اخلاق و يك «ربي» يهودي مي‌دانند كه زندگي كرد و مصلوب شد.
البته طرفين در اثبات نظريه خود دلايل قانع‌كننده‌اي دارند، اما در عين حال از پيروزي بر نظريه طرف مقابل ناتوان هستند. در برخي موارد اين دو ديدگاه باهم تلفيق شده‌اند. به اين معنا كه در برخي گزارش‌ها مي‌توان دو عيسي يافت: «عيساي اسطوره‌اي، اسطوره انسان- خدا» و «عيساي تاريخي» كه به دست پونتيوس پيلاطس مصلوب گرديد. لذا اين سوال همچنان باقي است كه آيا عيسي انساني بوده كه به گونه‌اي خدا شمرده شد؟ يا خدايي بوده كه به گونه‌اي انسان گرديد؟ (برداشتي از مقاله كتاب شناختي مسيحيت 2، ليلا هوشنگي)
الهیات طبیعی شاخه‌ای از الهیات است که به برخلاف الهیات وحیانی به دریافت حقیقت دربارهٔ خدا از روی تجربه و توانایی‌های طبیعی انسان روی می‌آورد. الهیات طبیعی به شناخت خدا از روی گزاره‌هایی دربارهٔ مخلوقات می‌پردازد. بسیاری از برهان‌های معمول اثبات وجود و صفات خدا در حوزهٔ الهیات طبیعی جای می‌گیرند.[۱]
هیوم در همپرسه‌هایی پیرامون دین طبیعی (۱۷۷۹) و کانت نیز در نقد عقل محض (۱۷۸۱) به نقادی الهیات طبیعی پرداختند. کانت با تعیین حوزهٔ دخالت عقل محض، عملاً راه را بر هرگونه اثبات وجود خدا به کمک برهان صوری بست. مفهوم تجربهٔ دینی را اشلایر ماخر برای دفاع از الهیات طبیعی در برابر انتقادات هیوم و کانت مطرح کرد.
الهيات سياسي در انديشه سياسي جديد
اين مقاله در پي آن است كه مشابهت ها و همپوشاني‌هاي ميان مفاهيم الهيات سياسي و مفاهيم جديد در انديشه سياسي را نشان دهد و روشن سازد که نه تنها بسياري از اين مفاهيم از دين به مثابه بزرگترين ايدئولوژي برگرفته شده اند بلکه مي توانند کارکردي ايدئولوژيک نيز داشته باشند. امروزه بسياري از تنش ها و منازعات به برخوردهاي ديني و عقيدتي مربوط مي شود و مقولاتي که در دوره جنگ سرد مطرح بود (مليت و طبقه)، حاشيه‌اي شده و جاي خود را به هويت‌ها (قوميت، جنسيت و دين) داده‌اند.
رابطه دين و قدرت در انديشه سياسي به اندازه‌اي حائز اهميت است که اکثر متفکران حوزه علوم انساني را واداشته است در اين مورد موضع‌گيري کنند؛ از فوئرباخ و مارکس با موضع‌گيري سلبي گرفته تا وبر و اشميت که بعد ايجابي موضوع را بيشتر مد نظر دارند. بديهي است که اين امر صرفا به کساني که دغدغه دين دارند، محدود نمي‌شود و سياست نظري و سياست عملي را به طور عام تحت تاثير قرار مي‌دهد. سخن گفتن از الهيات سياسي در انديشه سياسي از اين لحاظ حائز اهميت است که از ابتداي تمدن تاکنون، دين و قدرت در رابطه متقابل با همديگر بوده‌اند و دين بخش بسيار مهمي از آنچه را ايدئولوژي ناميده مي شود، تشکيل مي دهد. اين امر نه تنها در منطقه خاور‌ميانه که امروزه در منازعات ديني- سياسي به سر مي‌برد و خاستگاه بنيادگرايي جديد محسوب مي‌شود بلکه در اروپا نيز که امواج رنسانس، رفرماسيون و سکولاريزاسيون را پشت سر گذاشته است و به طور کلي در تمام گروه‌هاي انساني که در بين آنها روابط قدرت برقرار است، صادق است. لذا پرداختن به اين مفهوم، تنها به حوزه دين مربوط نمي‌شود بلکه کل حوزه سياست را در بر مي‌گيرد.
تعاريف مفهومي الهيات سياسي
مفهوم الهيات سياسي مانند اکثر مفاهيم علوم انساني داراي تعاريف عام و خاص است و به مدلول‌هاي مختلفي ارجاع مي‌دهد. در تعريف عام، اين مفهوم به «شناخت نسبت ميان دين و سياست»، «شناخت تلاش براي ديني کردن سياست يا سياسي کردن دين» و «مباحث مربوط به دين‌زدايي از رفرماسيون و سکولاريسم گرفته تا لائيسيته» ارجاع مي‌دهد.
اما در تعريف خاص، الهيات سياسي به مثابه شاخه‌اي از دانش سياسي، هم گرايشي از فلسفه سياسي است و هم گرايشي از الهيات. در اين معنا، الهيات سياسي راه‌هايي را بررسي مي‌کند که مفاهيم الهياتي يا شيوه‌هاي تفکر درباره اين مفاهيم بر گفتمان‌هاي سياسي، فرهنگي و اقتصادي تاثير مي‌گذارند. اما اين بررسي لزوما با دغدغه دين همراه نيست و محققان اين عرصه را نمي توان داراي دغدغه هاي ديني دانست بلکه عمدتا بعد نظري مفاهيم الهيات در حوزه انديشه سياسي مد نظر قرار مي گيرد.
تاريخچه مفهوم الهيات سياسي
بنا به روايتي، اصطلاح الهيات سياسي اولين بار در سال 1922 توسط کارل اشميت، متفکر آلماني در گفتاري تحت عنوان الهيات سياسي: چهار فصل درباره مفهوم حاکميت1 به کار گرفته شد.2 هاينريش ماير ريشه‌هاي اين اصطلاح را به ميخائيل باکونين، آنارشيست معروف قرن نوزدهم باز‌مي‌گرداند که در سال 1871 در حمله قلمي به مازيني تحت عنوان الهيات سياسي مازيني در انترناسيونال اول3 اين اصطلاح را به کار گرفته است. با اين وجود، مشخص نيست که اشميت متن باکونين را خوانده و اين اصطلاح را از وي به عاريت گرفته باشد.4
در روايت ديگري، اصطلاح الهيات سياسي سابقه استعمال کهني دارد و گويا نخست نويسندگان رواقي آن را به کار برده‌اند و آن گاه از مجراي نوشته‌هاي سن‌آگوستين به آباي کليسا رسيده است. سيدجواد طباطبايي معتقد است در تاريخ انديشه در اروپا، الهيات سياسي پيوسته مفهومي مبهم بوده و در تداول قديمي آن، به معناي هر نظريه سياسي آمده است که از مباني الهيات استنتاج شده باشد. تا زمان انتشار رساله اشميت، نويسندگان کاتوليک ضدانقلاب فرانسه اين اصطلاح را به کار مي‌بردند اما اشميت الهيات سياسي را به معناي جامعه‌شناسي مفاهيم به کار گرفت و آن را به بحث تبيين دگرگوني‌هاي ساختار مفاهيم اطلاق کرد. اشميت مي‌گويد: «همه مفاهيم معنادار نظريه دولت جديد، وجه عرفي شده مفاهيم الهيات است.» از جمله مفاهيم مورد اشاره اشميت مفهوم «حاکميت» است. از نظر اشميت، نظريه اقتدار دولت جديد تنها بر حسب ظاهر آن از قدرت خدا در الهيات برگرفته نشده است بلکه در جزئيات استدلال براي توجيه چنين قدرتي آشکارا مي‌توان بازمانده‌هاي شيوه استدلال الهيات را ديد.5
به عنوان نمونه، براي خردگرايي قرن هيجدهم، غايت آرمان زندگي سياسي برابر با اصول حقوقي، به طوري که در رساله اقتصاد سياسي ژان ژاک روسو آمده است، تقليد از فرمان‌هاي تغييرناپذير الهي بود و صبغه سياسي دادن به مفاهيم الهيات، خصوصا مفهوم حاکميت به حدي است که نظر همه مفسران انديشه سياسي را به خود جلب کرده است. به گفته يکي از مفسران، «روسو تصوري را که فيلسوفان از خدا داشتند، به فرمانرواي حاکم اطلاق کرد؛ اراده او به همه چيز تعلق مي‌گيرد اما از شر مبراست.»6 اما بايد دقت داشت که اشميت نمي‌خواهد توضيحي ماترياليستي از مفاهيم الهيات ارائه دهد. از اين منظر، وي بيشتر ادامه دهنده آراي ماکس وبر است.
بحث‌هاي اشميت در توضيح نسبت ميان انديشه سياسي جديد و دستگاه مفاهيمي که حکماي الهي مسيحي تدوين کرده بودند، گام نخست در توضيح ميان قديم و جديد با توجه به نظريه فراگير سنت بود. اما کارل لويت، شاگرد مارتين هايدگر بحث اشميت را در قلمرويي متفاوت اما در همسويي با الهيات سياسي او دنبال کرد. لويت در رساله خود تحت عنوان تاريخ جهاني و حصول رستگاري: مباني الهياتي فلسفه تاريخ که به زبان انگليسي در آمريکا منتشر شد، فرضيه اشميت درباره انديشه سياسي را به فلسفه تاريخ تعميم داد. از نظر لويت، فلسفه تاريخ تفسير منظم تاريخ جهاني برابر اصلي راهنماست که توضيح پيوند ميان حوادث و پيامدهاي تاريخي و ربط آنها به «معنايي نهايي» را امکانپذير مي‌سازد. بر اين اساس، هر فلسفه تاريخي يکسره وابسته به الهيات يعني تفسير الهياتي تاريخ به عنوان تاريخ رستگاري خواهد بود. مهم‌ترين پيامد چنين تعريفي از تاريخ فلسفه اين است که فلسفه تاريخ «علم» نيست زيرا «ايمان به رستگاري» از نظر علمي قابل توجيه نمي‌تواند باشد. لويت مي‌خواهد نشان دهد که خاستگاه فلسفه جديد تاريخ باور به رستگاري است که در کتاب مقدس آمده و با عرفي شدن اسوه معادانديش آن به پايان مي‌رسد. همانطور که اشميت بر وجه عرفي شده مفاهيم الهيات تاکيد مي‌کند، لويت براي استدلال مي‌کند که باور به پيشرفت در دوران جديد، وجه عرفي شده اصل مشيت در الهيات مسيحي است.7 بعد از اشميت و لويت، بحث درباره الهيات سياسي در طول دوران جنگ سرد تا حد زيادي به حاشيه رانده شد و تنها در اواخر قرن بيستم بود که مجددا به جريان اصلي آکادميک بازگشت. اما با توجه به تحولاتي که در نيمه دوم قرن بيستم در حوزه انديشه سياسي جديد اتفاق افتاده (ظهور پساساختارگرايي و مطالعات بين رشته اي خصوصا مطالعات فرهنگي) طبعا زاويه ديد در بررسي الهيات سياسي بسيار متفاوت شده است. يکي از اين بررسي ها توسط اسلاوي ژيژک صورت گرفته است.
ژيژک و الهيات مسيحي
اسلاوي ژيژک، متفکر اسلونيايي در باب الهيات مسيحي آرايي دارد که بسيار جنجالي شده است. ژيژک در کتاب «عروسک و کوتوله: هسته لجوجانه مسيحيت»8 به سراغ حوزه‌اي از مسيحيت مي‌رود که همواره براي راديکال ها جذابيت داشته و آن داعيه‌هاي برابري‌طلبي است. وي تلاش مي‌کند قرائتي از مسيحيت به مثابه يک دين برابري‌طلب ارائه دهد اما اين کار را نه از بعد ايجابي بلکه از زاويه مفاهيم روانکاوي لاکاني که ابزار نظري اصلي ژيژک در قرائت سياست و فرهنگ است، انجام مي‌دهد. به عنوان مثال، وي به جامعه پائولين در عصر مسيحيت اوليه به مثابه اولين نسخه از جامعه اشتراکي انقلابي اشاره مي‌کند. همچنين دگر بزرگ مسيحيت را آتئيسم مي‌داند چون طبق تعريف، لجاجت تنها در برابر نواهي دگر معني مي‌يابد.9 دگر بزرگ (the big Other) يکي از مفاهيم اصلي نظريه روانکاوي لاکان در رابطه با هويت سوژه است. ژيژک براي توضيح دگر بزرگ مانند ساير موارد در توضيح مفاهيم فلسفي و روانشناختي مورد نظر خود به مثال هايي از فرهنگ عامه متوسل مي شود. وي در کتاب چگونه لاکان را بخوانيم مثالي از طرز ساخت سريال هاي عامه پسند مکزيکي ذکر مي کند. در اين گونه سريال ها، بازيگران فيلمنامه اي در دست ندارند که نقش ها و ديالوگ ها را بخوانند و طبق آن بازي کنند بلکه سمعک هايي در گوش دارند که در همان لحظه به آنها مي گويد چه بگويند و چه کار کنند. اين مثال به ما کمک مي کند که آنچه را که منظور لاکان از دگر بزرگ است، درک کنيم. نظم نمادين و قانون نانوشته جامعه به مثابه طبيعت ثانويه هر موجود زبانمندي عمل مي کند و اعمال ما را جهت مي دهد و کنترل مي کند. اين نظم نمادين دريايي است که من در آن شناورم. دگر بزرگ در سطح نمادين عمل مي کند. اين فضاي نمادين مانند معياري عمل مي کند که من مي توانم خودم را با آن بسنجم. به همين دليل است که دگر بزرگ مي تواند در وجود يک فرد، شخصي يا دروني شود: مانند دغدغه اي که مرا درگير کرده (آزادي، ملت و غيره) و من حاضرم به خاطر آن جان خود را از دست بدهم. با اين وجود، دگر بزرگ همواره شکننده و مجازي است و وجود آن بستگي به پيش فرض هاي سوژه دارد. دگر بزرگ فقط تا زماني وجود دارد که سوژه ها طوري عمل کنند که گويا دگر بزرگ وجود دارد. مثلا مفهوم ملت فقط تا زماني وجود دارد که افراد جوهر خود را در آن تشخيص دهند و نقطه ارجاع افق معنايي غايي شان باشد، طوري که حاضر شوند به خاطر آن جان خود را بدهند. اما در واقع، تنها چيزي که در عالم واقع وجود دارد اين افراد و اعمالشان هستند بنابراين اين جوهر تنها تا زماني وجود دارد که افراد به آن اعتقاد داشته باشند و طبق آن عمل کنند. به عبارت ديگر، دگر بزرگ داراي خصلت مجازي است.10
اما ارجاعات ژيژک به مسيحيت با عکس‌العمل علماي کليسا مواجه شده است. آنها متوسل شدن راديکال‌هايي از قبيل ژيژک به مسيحيت را به دليل ناتواني مارکسيسم در زايش مفاهيم اصيل و ناب مي‌دانند. براي مثال، سن پل و سن پير در نقد قرائت ژيژک مي‌نويسند: «پيوند دروني ماركسيسم و الهيات بحثي است كه همواره از اردوگاه‌هاي مختلف طرح شده است. برخلاف كليشه سطحي ماركسيسم در مقام نوعي مذهب يا حتي افيون براي روشنفكران، مي‌توان به تمثيل مهم والتر بنيامين در تزهايي درباره فلسفه تاريخ اشاره كرد كه ژيژك نيز عنوان كتاب خود عروسك و كوتوله را از آن گرفته است: حكايت مي‌كنند از عروسكي كوكي كه چنان ساخته شده بود كه مي توانست به استادي شطرنج بازي كند و هر حركت مهره‌هاي حريف را با حركتي پاسخ گويد. عروسكي در جامه تُركي با قلياني در كنار، روردرروي صفحه شطرنجي گذارده بر ميزي عريض. مجموعه منظمي از آينه ها اين توهم را برمي‌انگيخت كه اين ميز از همه سو شفاف است. حال آن كه به واقع، گوژپشتي كوتوله كه شطرنج بازي خبره بود در جوف عروسك مي‌نشست و به ياري رشته‌ها دستان عروسك را هدايت مي‌كرد. مي‌توان نوعي قرينه فلسفي براي اين دستگاه در ذهن متصور شد. عروسكي كه نامش ماترياليسم تاريخي است، بايد هماره برنده شود. او مي‌تواند به سهولت همه حريفان را از ميدان به در كند، به شرط آن كه از خدمات الهيات بهره جويد، همان الهياتي كه چنان كه مي‌دانيم امروزه آب رفته است و بايد از انظار كناره گيرد. اما در حال حاضر، در جهاني كه از همه سو خبر از بازگشت معنويت مي‌رسد و بنيادگرايان به صحنه آمده‌اند، در جهاني كه حمله به ماركسيسم و ستايش از عصر تك‌قطبي به كليشه‌اي بس همگاني بدل شده است، ظاهراً اين ماترياليسم است كه بايد از انظار كناره گيرد. ژيژك تمثيل بنيامين را معكوس مي‌سازد. اكنون عروسك شطرنج‌باز او به سهولت مي‌تواند همه حريفان (از ايدئولوژي‌هاي عرفاني گرفته تا نئوليبراليسم و ارتجاع جهان سومي) را از ميدان به در كند، اگر كه از خدمات اين كوتوله گوژپشت بهره جويد.»11
اولين نکته در مورد آراي ژيژک درباره مسيحيت آن است که وي همچنان موضع آتئيستي خود را حفظ مي‌کند و بحث وي درباره مسيحيت به معناي بازگشت به مسيحيت نيست. ژيژک موضع ماترياليستي و آتئيستي خود را علنا در مقاله‌اي در نيويورک تايمز اين گونه تشريح مي‌کند: «چندين قرن است به ما چنين گفته اند كه بدون دين، همه ما حيواناتي خودخواه بيش نيستيم كه فقط بر سر سهم خودمان با هم مي‌جنگيم و آنچه از اخلاق باقي مي‌ماند همان است كه گله‌اي گرگ دارا هستند. مي‌گويند تنها دين است كه مي‌تواند ما را به سطح معنويِ والاتري ببرد. اين روزها كه دين باعث خشونت‌هاي مرگبار در هر سوي جهان شده است، گفته‌هاي تسكين‌دهنده‌اي نظير اينكه پيام‌هاي معنوي و شريف مسيحي و هندو و غيره را اقليتي بنيادگرا مورد سوءاستفاده قرار داده‌اند، بيش از پيش توخالي و بي‌مصرف جلوه مي‌كند. آيا زمان آن نرسيده كه شأن يكي از بزرگترين ميراث‌هاي اروپا را كه همان آتئيسم باشد احيا كنيم، ميراثي كه ممکن است تنها شانس ما براي صلح باشد؟»12
حال که ژيژک علنا پايبندي خود را به آتئيسم تکرار مي کند، اين سوال به ذهن متبادر مي شود که هدف وي از پرداختن به مسيحيت آن هم از زاويه مفاهيم لاکاني چيست؟ به نظر مي رسد که هدف ژيژک در کتاب مذکور، نه مقابله فکري با بنيادگرايي مسيحي بلکه يافتن ريشه هاي سوسياليسم مارکسيستي در الهيات مسيحي باشد، کاري که قبلا توسط متفکران مکتب فرانکفورت در مورد يهوديت انجام شده است. در مکتب فرانکفورت، خصوصا در آثار اريک فروم ارجاعات فراواني به ريشه هاي يهودي سوسياليسم، به ويژه در بحث مالکيت شده است. در واقع، فروم مي خواهد نشان دهد که سوسياليسم جديد تا حد زيادي مديون مفاهيم يهودي است که در آثار مارکس و ساير سوسياليست هاي آتئيست با لباس مبدل ظاهر شده است، امري که با توجه به موضع گيري هاي مارکس درباره يهوديت دور از ذهن به نظر مي رسد اما شواهدي که فروم ارائه مي دهد، متقاعدکننده است. در اين مورد نيز ارجاعات ژيژک به مسيحيت براي نشان دادن رابطه آتئيسم و مسيحيت، دلالت هاي نظري و سياسي مشخصي براي نظريه لاکاني وي دارد.
اخلاق و الهيات در مسیحیت
نسبت اخلاق و الهيات در غرب به صورت هاي گوناگون و متعددي تقرير و بيان شده است که بدان ها اشاره مي شود:
الف. 1: به نظر کانت، سعادت(رفاه، سُرور و نعمت) ميل دروني انسان هاست، و فضيلت وظيفه و تکليف اخلاقي انسان ها. انسان ها بايد(و مطلوب است که) به دنبال تحقق بخشيدن به خير اعلا و برين باشند، که جمع سعادت و فضيلت است. ولي لزوما چنين نيست که انسان ها در اين جهان به خير اعلا دست يابند، بخصوص آن که اهل فضيلت روي سعادت را نمي بيند. پس بايد خداوند موجود باشد تا خير اعلي تحقق يابد و انسان ها به اين خير برسند. و اين امر بدين گونه محقق مي شود که خداوند جهان ديگري بيافريند. در واقع، تطابق نهايي فضيلت و سعادت در امکان ما آدميان نيست و تنها خداوند است که مي تواند بدان تحقق بخشد و همين دليل بر وجود اوست. پس انسان به شرطي قادر به محقق ساختن خير برين است که خداوند وجود داشته باشد. برخي از محققان استدلال کانت را بدين صورت مستدل ساخته اند:
- سعادت(خوشبختي) ميل دروني همه انسان هاست(آن چه مي خواهند.) 2. اخلاق تکليف تمامي انسان هاست(آن چه که بايد انجام دهند.) 3. وحدت اين دو، خير اعلي است. 4. شايسته آن است که به طور نسبي، فضيلت با سعادت پاداش داده شود. خير اعلي در جمع اين دو است 5. خير اعلي بايد مطلوب باشد(چون خير اعلي است.) 6. خير اعلي با انسان محدود و توسط طبيعت امکان پذير نيست7. اما ضرورت اخلاقي انجام بعضي چيزها، دال بر امکان انجام آن است(بايد، دال بر توانستن است.)8. بنابراين، از لحاظ اخلاقي(يعني عملاً) ضروري است که اصل مسلّم بدانيم: الف. الوهيت را، تا اين وحدت را ممکن سازد(يعني قدرتي که آن ها را گردهم آورد.) ب. جاودانگي را، تا اين وحدت را قابل حصول سازد(يعني زماني وراي اين زندگي تا آن را بر سازد.)
البته کانت بر اين نظر است که صورت عقلي خداوند داراي هيچ گونه عينيت نظري نيست؛ چرا که عقل نظري را توانايي اثبات عيني خداوند نيست. بنابراين، هنگامي که کانت مي گويد: قضيه«خدا هست»، يکي از اصول موضوعه عقل عملي است، به طور ضمني مقصودش آن است که قانون اخلاق به قضيه مذکور عينيت مي دهد. برهان اخلاقي از نظر کانت براي معقول و موجّه جلوه دادن فرض وجود خداوند است، نه براي اثبات وجود واقعي او.
الف. 2: هر يک از ما در درون خود نيرويي احساس مي کنيم که اجبارگر است و ما را به اوامر و نواهي اخلاقي(حسن و قبح)، امر و نهي مي کند. گويا کسي در درون ما قرار گرفته و ما را در امور اخلاقي امر و نهي مي کند. حال، اين نيرو يا خود ما هستيم، يا موجود ديگري غير از خداوند است و يا خداوند متعال است. اين نيرو نمي تواند خود ما باشد؛ چرا که اگر نگوييم هميشه، ولي در غالب موارد، کاري که آن نيرو بدان فرمان مي دهد، خوشايند ما نيست. و اگر آن آمر و ناهي خود من باشم، در اين صورت، بدين معناست که در مورد آن کار خاص، اجتماع نقيضين حاصل شده است، چرا که هم مبغوض من است و هم محبوب من. اين نيرو غير از خداوند نيز نمي تواند باشد؛ چرا که ما چنين موجودي را نمي يابيم و نمي شناسيم. پس آن نيروي آمر و ناهي، که از درون به ما امر و نهي مي کند، خداوند است.
الف. 3: گزاره هاي اخلاقي از مقوله امرند. هر امري، آمري مي خواهد. اين آمر انسان نمي تواند باشد؛ چرا که انسان ها در امر و نهي دچار تبدّل نظر و تغيير رأي هستند. آن چه امروز مورد امر آن هاست، فردا مورد نهي قرار مي گيرد و به عکس، در حالي که اوامر و نواهي اخلاقي از آغاز خلقت تا ابد، يا خوبند يا بد و تغييري در آن ها رخ نمي دهد. بنابراين، آمر و ناهي بايد خداوند باشد. پس بايد خدايي وجود داشته باشد.
الف. 4: گزاره هاي اخلاقي از نوعي وثاقت و حجيت برخوردارند، به گونه اي که اگر حتي تمام انسان ها اين قواعد را عملاً نيز زير پا بگذارند، باز از اعتبار نظري برخوردارند. اعتبار و حجيت اين گزاره ها به پسند و ناپسند انسان ها مربوط نمي شود. در اين صورت، مي توان نتيجه گرفت که اين گزاره ها به پسند و ناپسند و اراده موجود ديگري بستگي دارد، و آن موجود، خداوند است. پس خداوند وجود دارد.
الف. 5: گزاره هاي اخلاقي حالت قانوني دارند و مجموعه قوانين هستند. هر قانوني نيازمند قانونگذار است. قانونگذار نمي تواند خود انسان ها باشد؛ چرا که انسان ها دچار آراء و نظرات مختلف و متعدد بوده و اگر آن ها قانونگذار اين قوانين بوده باشند، بايد در اين قوانين اختلاف و تعدد نمايان مي شد، در حالي که چنين نيست. پس قانون گذاري وجود دارد که اين قوانين را بر روح و روان ما نازل مي کند و آن، موجودي غير انساني و خداوند است.
الف. 6: در عين حال که انسان ها در بسياري از امور و حتي برخي امور اخلاقي داراي اختلاف بوده و از وفاق همگاني برخوردار نيستند، ولي در برخي از امور اخلاقي مانند «خدمت به خلق خوب است» و«عدل خوب است» داراي وفاق نظرند. حال پرسش اين است که اين گزاره هاي اخلاقي مشترک را هر چند معدود هستند چگونه مي توان توجيه کرد؟ تنها راه توجيه اين دسته از گزاره ها آن است که گفته شود اين خداوند است که سرشت ما را با اين گزاره ها سرشته و اين گزاره ها را در خمير مايه ما به وديعه گذارده است.
الف. 7: هيچ انساني نيست که از وضع روحي خود همواره راضي باشد. هر انساني در لحظاتي از زندگي خويش از وضع و حال خود احساس نارضايتي مي کند. به بيان ديگر، هر انسان از دو وضعيت برخوردار است: 1. وضع موجود نامطلوب 2. وضع مطلوب ناموجود. براي مثال، کسي که دروغ مي گويد و بعد خويشتن را سرزنش مي کند، دو وضع دارد:
1. وضع موجود خودش که دروغ مي گويد و وضع خوبي نيست و نامطلوب است 2. وضع ناموجود مطلوب خودش که دروغ نمي گفت و حالت خوبي داشت. به خاطر چنين وضعيتي، همه انسان ها در طلب آن هستند تا از وضع موجود نامطلوب دور شده، به وضع مطلوب ناموجود نزديک شوند. حال پرسش اين است که کدام عامل را مي توان راننده و سوق دهنده انسان به اين مقصد دانست؟ خود انسان که درگير اين وضع است و ناتوان. پس اين سوق دهنده، خداوند است.
الف. 8: در برخي از براهين اخلاقي، بخشي از محتواي قانون اخلاقي به عنوان مقدّمه فرض مي گردد و گفته مي شود که ما اخلاقا ملزم هستيم تا خود را کامل کنيم و به عالي ترين خير برسانيم و آشکارا مي دانيم که تحت شرايطي که ما اکنون زندگي مي کنيم، اين امر غيرقابل حصول است. ما حداکثر مي توانيم تکامل اخلاقي را شروع کنيم، ولي به کمال رساندن آن، شرايط کاملاً متفاوتي ايجاب مي کند. اما از آن رو که تکامل همه جانبه به عنوان يک وظيفه از ما خواسته شده است، پس بايد قابل حصول باشد. بنابراين، لازمه تجربه اخلاقي ما، وجود خداوند و جاودانگي(روح) است.
الف. 9: ما هنگام سرپيچي از نداي وجدان، احساس مسئوليت مي کنيم، شرم زده مي شويم و دچار بيم و هراس مي گرديم. همين موضوع بر موجود يگانه اي دلالت دارد که در مقابل او خود را مسئول مي دانيم، در پيشگاه او احساس شرم مي کنيم و از بازخواست او به هراس مي افتيم. اگر علت اين احساسات و عواطف به اين عالم مشهود متعلّق نباشد که نيست مرجع و موضوعي که ادراک آگاهانه خرد بدان باز مي گردد، بايد فوق طبيعي يا لاهوتي باشد.
الف. 10: هر که جدّا به ارزش هاي اخلاقي احترام مي گذارد و آن ها را اصل حاکم بر زندگاني خود مي داند، ناچار بايد تلويحا به واقعيت داشتن يک مبدأ فوق بشري و مبنايي براي اين ارزش ها، که دين آن را«خدا» مي نامد، اعتقاد داشته باشد. جان هيک معتقد است که معتبر شناختن تکاليف اخلاقي و تقدّم داشتن آن ها بر منافع شخصي، نتيجتا به معناي اعتقاد داشتن به واقعيتي غير از عالم طبيعي مي باشد که برتر از ماست و سزاوار عبوديت واطاعت مي باشد. اين حداقل، حرکتي به جانب اعتقاد به خداوند است که در سنّت يهودي مسيحي هم چون حقيقت اخلاقي مطلق شناخته شده است. اما نمي توان آن را به عنوان برهان اثبات وجود خداوند اقامه نمود؛ زيرا مي توان حجيت مطلق تکليف اخلاقي را مورد ترديد قرار داد و حتي اگر بپذيريم که ارزش هاي اخلاقي ناظر به يک مبدأ متعالي هستند، اما نمي توان گفت: همه جا و بدون خطا به سوي آفريننده نامتناهي، فعّال مايشاء، قائم به ذات و متشخّص که موضوع و متعلّق ايمان اهل کتاب(يهود، نصاري) است معطوف مي باشد.
الف. 11: اعتقاد به خداوند جزء لاينفک و جدان ماست که بدون آن، وجدان اخلاقي ما فاقد معنا مي گردد. يا مي توان گفت: ارزش هاي اخلاقي ما تا حدّي ما را از ماهيت و غايت حقيقت متعالي آگاه مي سازند؛ يعني نطفه اعتقاد به دين را در دل ما مي نشانند.
الف. 12: برخي بر اين نظرند که از گفتگو درباره برهاني اخلاقي براي اثبات وجود خداوند بايد اجتناب کرد؛ زيرا بر اين نظرند که مي توان از طريق درک يا آگاهي مستقيم و بي واسطه، خدا را شناخت. از اين نظر، ما در تجربه اخلاقي مان به طور مستقيم از خدا آگاهيم. در اين تجربه، ما با تکاليف مطلق اخلاقي و با ارزش مطلق رو به رو هستيم و در حقيقت، با خداوند مواجه هستيم. آگاهي از تکليف در واقع آگاهي از خداست.
الف. 13: ژول لان يو، يکي از متفکران فرانسوي قرن نوزدهم، نيز تلاشي براي پذيرش خداوند بر اساس اخلاق به انجام رسانده است که مي توان به اجمال آن را چنين تصوير کرد:
1. ماهيت فعل اخلاقي و مقوّم آن، طبيعت فردي خود را تابع طبيعت کلي ساختن و به بيان ديگر، طبيعت خود را نفي کردن و وجود جزئي خويش را نفي کردن است. (خواست خود جزئي را ناديده گرفتن و عدم توجه به سمت و سوي«من» جزئي است.)
2. نفي طبيعت خود و خود جزئي تنها در صورتي مورد اقبال آدمي قرار مي گيرد که وي در خود امر فراتر و طبيعت کلي و خود، کلي را بيابد؛ يعني بر اين امر واقف باشد که جزئي، در وجود کلي است(و در آن تحقق دارد و با آن پيوسته است.) اگر چنين يافتي نباشد، انسان هرگز فعل اخلاقي را که همان ناديده گرفتن و نفي خود جزئي است، به انجام نمي رساند. ولي ما فعل اخلاقي را انجام مي دهيم.
3. پس فعل اخلاقي با صدور خود، زمينه ظهور و بروز خود برتر و طبيعت کلي را فراهم مي آورد و اسباب آشکار شدن آن وجود متعالي براي ما تواند بود. ما از طريق فعل اخلاقي توان درک وجود متعالي را مي يابيم و او واقعيت خود را در اخلاق ورزي ما انسان ها متجلّي و آشکار مي سازد. آن وجود متعالي و طبيعت کلي همان خداوند است. در واقع، ايمان و يقين به واقعيت خداوند را تنها در فعلي مي توان به دست آورد که موجود متفکر و موجود عاقل به واسطه آن فعل، مطلق را خود تحقق بخشد، و اين همان فعل اخلاقي است.
الف. 14: اخلاق به عنوان يک قانون نامشروط و عيني است و به دانسته ها يا انديشه ها يا رفتارهاي انسان بستگي ندارد. اين ويژگي نامشروطي و عيني اخلاق را نمي توان بر حسب حقايق طبيعي مربوط به انسان يا اشياء ديگر تبيين کرد. بنابراين، چيزي به عنوان قانون اخلاقي نمي تواند وجود داشته باشد، مگر آن که موجودي مانند خدا باشد که آن را وضع کند.
الف. 15: قانون اخلاقي امري عيني است. اگر چنين باشد متعلّق و ما بازاي آن چيست؟ مسلّما امري از امور عالم ماده نيست؛ چنان که يقينا امري در اذهان آدميان هم نيست. يک قضيه اخلاقي مثل اين قضيه که«عفو دشمن بهتر از نفرت ورزيدن به اوست»، حتي زماني هم که هيچ کس نباشد تا آن را درک کند، صادق است. در عين حال، اين هم ناممکن است که قانون اخلاقي جايي جز يک ذهن داشته باشد. بنابراين، بايد قايل به يک ذهن فرا انساني بشويم که همان خداوند است.
الف. 16: به نظر دان کيوپيت، که يک غيرواقع گرا است، بايد در مورد خداوند از عينيت و واقع گرايي دست شست. خطاست اگر خدا را موجودي مستقل از آدميان بدانيم. روزگاري مردم خدا را وجودي عيني در عالمي دست نيافتني مي پنداشتند، ولي حال پي مي بريم که خدا چکيده ارزش هاي ماست. خداوند همان ارزش يا ارزش هايي است که ما بدان ها بها مي دهيم و براي ما اولويت و اهميت دارند: «خداي هرکس، يعني: آن چه او مي پرستد، يعني آن چه بر حيات او بيش از هر چيز فرمان مي راند، يعني آن چه براي او مهم ترين است، يعني آن چه احساس او را از خويشتن و هدف او را در زندگي عميق تر از هر چيز ديگر مشخص مي سازد، يعني آن چه ژرف ترين حقيقت وجودي او را ابراز مي کند، يعني آن که برتر از آن نتوان انديشيد، آن که برتر از آن است که بتوان انديشيد.» بر اين اساس، نبايد به دنبال خدايي عيني و متعين بود. حال اگر بخواهيم خداوند، ايمان و دين را دريابيم و به دست آوريم، خواهيم ديد که اين امور در اصل، ارزش هاي اخلاقي و معنوي اند. به بيان ديگر، هر که از ارزش هاي اخلاقي و معنوي برخوردار است، خداوند، ايمان و دين را يافته است. توضيح آن که دين در حقيقت، بيش تر امري عملي است تا نظري و ايمان تلاشي منضبط و عملي در راه تحصيل آرمان زندگي است. و نيز خطاست که خدا را موجودي مستقل از آدميان بدانيم؛ چرا که معناي حقيقي زبان دين، وصف قسمي موجود عيني نيست، بلکه مراد از آن اين است که انسان خود را به مجموعه خاصي از ارزش هاي اخلاقي و معنوي متعهد کند. زبان دين در واقع يک شيوه ويژه و مؤثر براي آشکار ساختن اين ارزش هاست. به نظر کيوپيت، «سخن گفتن از خدا، همانان سخن گفتن از مقاصد اخلاقي و معنوي است و بايد قصد و غرض ما آن چيزي باشد که بايد بشويم.» مدعاي او آن است که معناي حقيقي در زبان ديني آن است که والاترين آرمان هاي بشري را بر ما نمودار کند.
خلاصه اگر ما درصدد اثبات يا پذيرش خداي اديان هستيم که با زبان دين توصيف گرديده و در قالب متون مقدّس عرضه شده است، اين امر صرفا با پذيرش عملي ارزش ها و آرمان هاي اخلاقي و انضباط عملي اخلاقي و معنوي في نفسه حاصل است. اخلاق ورزي و معنويت ورزي در اصل همان خدايابي، ايمان و دينداري است. کيوپيت در بيان نظريات خود مي گويد: «ما دين را انضباطي شديد و دروني، طرحي اخلاقي و نوعي معنويت مي انگاريم. وظيفه تاريخي دين تجسّم ارزش هاي ماست، گواهي و نگه داري آن هاست، و تحقق بخشيدن ارزش ها در حيات انسان.» بر اين اساس، نيازي نيست تا از طريق اخلاق، بر وجود خداوند متعين و مستقلي استدلال کنيم، بلکه زيست اخلاقي و معنوي، خود عين خدايابي و خدادوستي و ايمان است. در بخشي ديگر، وي چنين مي نويسد: «نبايد اعتقادات ديني را وصف امر واقع دانست، بلکه آن ها را بايد باورهايي اخلاقي شمرد. عقايد ديني حقايق کلي و جهاني نيستند، حقايق اين يا آن جماعت هستند، توصيف امور واقع نيستند، رهنمود زندگي هستند... معتقدات ما قواعد زندگي هستند در لباس تصاوير، بيان نمادين تعهد ما هستند. به نوع خاصي اجتماع، به ارزش هاي آن، به دريافت آن در باب اين که حيات بشر چه شکل و چه مسيري داشته باشد، خلاصه معنويت جامعه... «حقيقت» معتقدات، حقيقت توصيفي يا ناظر به امر واقع نيستند، بلکه حقيقت چگونگي تأثير آن ها در زندگي ما هستند. آن ها را بايد دستور عمل قرار داد،... حيات بعدي ما براي مثال همان زندگي آينده ماست و خدا همان خداي ما... اعتقاد ديني بيش تر به شکل بستگي دارد تا به محتوا.» در مورد نسبت اخلاق و معنويت و محتواي دين از جهتي مي توان دو ديدگاه را در نظر داشت:
1. دين محتواي گزاره هاي اخباري و ناظر به واقع و گزاره هاي انشايي و ناظر به ارزش است. در عين حال که محتواي دين در جنبه اخباري، ناظر به امور واقعي، خواه در ماوراي طبيعت يا طبيعت و تاريخ است، اما جهت گيري کلي دين معطوف به گزاره هاي ارزشي و اخلاقي و معنوي است. دين در کليت خود، در خدمت و در جهت تحقق ارزش هاي اخلاقي و معنوي است. خداوند در عين حال که يک موجود واقعي ماورايي است، ولي برخوردار از دلالت هاي اخلاقي ارزشي و معنوي است. مفهوم«خدا» در متن مقدّس، علاوه بر نقش عيني، نقش ارزشي و اخلاقي را نيز ايفا مي کند. مفهوم «خدا»، «قيامت» و... در چارچوب متن ديني، از طنين اخلاقي و موج ارزشي برخوردار است.
2. دين به واقع محتوي گزاره هاي اخباري و ناظر به واقع نيست. اين گزاره ها قالب و زباني هستند که دين براي تحقق ارزش در انسان ها از آن سود مي جويد؛ زباني که هيچ دلالتي بر امور واقعي و مصاديق عيني ندارد. واژه ها و گزاره هاي ديني وضعيت عملي و آرماني انسان ها هستند. خداوند يک موجود ماورايي ندارد، بلکه تنها از دلالت اخلاقي و ارزشي و معنوي برخوردار است، آن هم به صورت شخصي يا اجتماعي.
الف. 17: نظر آلفرد ادوارد تيلور(1869 1945)، مترجم و مفسّر معروف آثار افلاطون را مي توان بدين صورت بيان داشت:
1. غايت حيات اخلاقي خير است.
2. خير مورد نظر حيات اخلاقي، خير ابدي و کمال مطلوب اخلاقي است.
3. کمال مطلوب اخلاقي و خير ابدي نمي تواند با تمسّک به خيرهاي زودگذر و اين جهاني به دست آيد؛ چرا که اين گونه خيرها ناقص بوده و تنها به طور متوالي قابل تحصيل هستند و هرگز همه آن ها هم زمان به دست نمي آيند.
4. انسان مستقلاً و به تنهايي نمي تواند به خير ابدي و جاويدان و کمال مطلوب اخلاقي دست يابد. در واقع، در اين دليل، حيات اخلاقي کمال خود را در حيات ديني مي يابد و تجربه اخلاقي براي کمال خود نيازمند اعتقاد به وجود خداوند است. در اين حالت نيز اخلاق به نوعي ره به سوي الهيات مي سپارد و بي نياز از آن نيست، هر چند نه در اصل خود، بلکه در کمال و تعالي خود.
الف. 18: به نظر ويليام جورج دي بورگ(18661943) نيز هر چند اخلاق مستقلاً امکان پذير است، ولي از لحاظ دست يافتن به کمال، به دين و پذيرش خداوند نيازمند است. دليل وي را مي توان به صورت مقدّمات ذيل به تصوير کشيد:
1. اخلاق در ذات خويش واجد تعارضاتي است؛ از جمله:
الف. افعال اخلاقي انسان از دو اصل متفاوت سرچشمه مي گيرند: نخست اصل حس تکليف و اداي وظيفه؛ دوم، توجه به غايت که همان خير(سعادت) است. رفتارهاي اخلاقي انسان بر اساس اين دو اصل شکل مي گيرند. (برخي بر اساس اصل اول و پاره اي براساس اصل دوم). بر اين اساس، اين افعال از دو نوع متفاوت ارزش گذاري برخوردار خواهند بود، و اين خود نوعي تعارض در حوزه اخلاق محسوب مي شود؛ چرا که اخلاق در اين حالت، بر مبناي دو اصل متخالف و مقابل هم شکل گرفته است؛ يعني اصل تکليف و اصل خير.
ب. تعارض ديگر تعارضي است که جنبه عملي دارد؛ بدين معنا که همه افراد از حيث حيات اخلاقي از نقص برخوردارند. ما نه به طور کامل قانون اخلاقي و تکليف را مراعات مي کنيم و نه همواره با موفقيت به تحقق امر خير کمک مي کنيم. در واقع، ما دچار قصور اخلاقي و عجز و ناتواني در افعال اخلاقي هستيم. ما در عين انجام اعمال اخلاقي، که نشانه کمال است، دچار قصور اخلاقي هم هستيم، که دليل بر نقص است.
2. در مورد تعارض نوع اول بايد گفت: هيچ نظريه اخلاقي نمي تواند با قرار دادن يک نوع رفتار تحت رفتار ديگر اين نوع تعارض را حل و برطرف نمايد. و اما تعارض دوم، هر نوع تلاش و سعي بشري براي حل اين معضل عملي، محکوم به شکست است و انسان همواره دچار قصور اخلاقي است.
3. هر دو تعارض، در عالم دين و با محوريت اراده و لطف خداوند قابل حل و رفع هستند؛ بدين صورت که اولاً، تکليف به واسطه اراده الهي، به خير منتهي مي شود و در وراي زمان و مکان، اين دو با هم متحد مي شوند و تعارض آن دو از بين مي رود. قصور اخلاقي نيز با دخالت و تأثير لطف الهي، که کمال بخش طبايع است، برطرف مي گردد. پس اخلاق براي کمال خود نيازمند دين و پذيرش وجود خداوند و اعتقاد به اوست.
الف. 19: فردريک تِنِنت(1866 1975)، محقق انگليسي، از طريق اخلاق به اخلاقي بودن مبدأ و غايت جهان و انسان استدلال مي کند:
1. انسان داراي جنبه و حيات اخلاقي است.
2. حيات اخلاقي انسان نيز بايد همانند ديگر ابعاد او، در هر نوع تفسير از جهان و آفرينش انسان در نظر گرفته شود.
3. جهان و انسان داراي مبدأ و غايت است. پس مبدأ و غايت جهان از جنبه اخلاقي برخوردار است. به بيان ديگر، خداي انسان و جهان، خدايي اخلاقي است و غايت وجودي جهان و انسان همان تحقق ارزش هاي اخلاقي است.
به نظر تننت، بخش اعظم آن چه به نام«الهيات» شکل گرفته، خلاف توحيدگرايي اخلاقي است. او مفاهيم«قضا» و«سرنوشت ازلي» و مانند آن ها را به عنوان مفاهيمي که به تحقير شخصيت انسان مي انجامند و با نوعي رابطه اخلاقي شخصي ميان خدا و انسان در تعارض هستند، سخت مورد انتقاد قرار مي دهد. به نظر وي، نظريه سنّتي تغييرناپذيري الهي نيز غيراخلاقي است؛ زيرا الگوي خود را از ماده بي جان مي گيرد، نه روح فعّال و متحرک. خداوند فقط در ثبات و استمرار غايت اخلاقي اش لايتغير است. تننت نظريه سنّتي گناه نخستين را نيز مردود مي شمارد؛ به اين دليل که گناه بايد از حيث اخلاقي به عنوان«نقص اخلاقي که انسان در پيشگاه خداوند پاسخگوي آن است»، لحاظ شود. از اين رو، توحيدگرايي اخلاقي او نه تنها از الهيات مسيحي دفاع مي کند، بلکه در همان حال، به انتقاد از آن مي پردازد. ولي مبناي نقد اين متفکر، اخلاق است.
الف.20:
1. انسان ها در سايه کوشش و تلاش براي انجام وظيفه، نظامي عيني، کلي و نامشروط از ارزش ها را به تدريج شکل داده اند.
2. اين نظام با اوصاف عينيت(بدون وابستگي به آرزوها، احساسات و بدون آن که از درون آن ها نشأت گرفته باشد)، کليت و نامشروط بودن، در تجربه آگاهي اخلاقي انسان ها دريافت مي شود و بر حيات افراد حاکميت و آمريت دارد.
3. اين وضعيت بهتر از همه به اين صورت قابل فهم(و معقول و موجّه) است که بگوييم: اين نظام ريشه در ذات الهي دارد. در اين دليل، نظر بر آن است که هم وجود خداوند پذيرفته گردد و هم خير بودن و خوبي اخلاق الهي اثبات شود و از اين طريق، سزاوار بودن و شايستگي پرستش خداوند، مدلّل گردد.
الف.21:
اخلاق چگونه توجيه مي شود؟ چرا بايد آن را معتبر بدانيم؟ با چه ملاکي مجاز و ممنوع را از يکديگر بازشناسيم؟ تقدّس ارزش هاي اخلاقي از کجاست؟ مرجع و مبناي تکليف چيست؟ سرانجام، در پيشگاه چه کسي مسئوليم؟
در پاسخ گفتن به اين پرسش ها ناتوان مي مانيم، مگر آن که به وجود خدا استناد کنيم و او را مرجع متعال اخلاق بدانيم. و اين بدان معناست که بگوييم: وجود اخلاق مستلزم وجود خدا و دعوت او از انسان براي طي مسير تقدير روحاني خويش است؛ يعني وجود خدا براي تمام وجود اخلاق است. حوالت معنوي و اخلاقي انسان بدون اين بدايت و نهايت قابل تصور نيست. اگر مقنّن متعالي در کار نباشد تا ارزش هاي اخلاقي را تسجيل و تثبت کند، فهم اخلاق و توجيه آن ممکن نيست يا دست کم بي پايه و نااستوار مي گردد، مبناي اخلاق تزلزل مي يابد و ديگر نمي توان تکليف را به نحوي که لايق آن باشد، مشروع و مقبول دانست. البته مطابق اخلاق مي توان زيست، اما هرگاه قايل به منشأ متعال الهي براي اخلاق نباشيم، نمي توان حيات اخلاقي را بر پايه اي استوار دانست. ايرادي که بر اين دليل وارد مي کنند آن است که مي گويند: قانون اخلاقي را بايد به صورت امري تلقّي کرد که از وجدان ما به استقلال سر مي زند و اگر چنين نباشد يعني منشأ اخلاق را خدا بدانيم ناچار بايد بگوييم که قانون اخلاقي از عاملي سر مي زند که خارج از اراده ماست و ما به قبول ان مجبور و ملزم مي شويم. جواب اين ايراد را در کتب اخلاق بايد داد، اما خلاصه جواب آن است که براي حفظ معناي دروني قانون اخلاقي، محتاج آن نيستيم که منکر پيروي اين قانون از
مطالب مشابه :
مقاله درمورد 22بهمن سال1357
تحقیقات دانش آموزی تحقیقات دانش آموزی همه جور تحقیق سعی از دیدگاه آنان زلزله‌ای
تحقیق دانش آموزی ( الهیات در غرب )قسمت
تحقیق دانش آموزی چون او هميشه با خداي پدر است و هرچه بايد درباره خدا بدانيم، مسيح به
تحقیقات دانش آموزان در دروس جغرافیا و زمین شناسی و روش صحیح انجام یک تحقیق علمی
شناسی مؤسسه زلزله تحقیق دانش آموزان کلی پژوهش سرای دانش آموزی شهرستان
پژوهش محوری باید جایگزین حافظه محوری در آموزش و پرورش شود
مجلس دانش آموزی ياري رساندن به دانش آموزان زلزله با ترغیب دانش آموزان به تحقیق و
پایان نامه معماری طراحی مرکز علمی پژوهشی کودکان ( پژوهش سرای دانش آموزی)
پایان نامه معماری تحقیق معماری پروژه ( پژوهش سرای دانش آموزی) درباره وبلاگ. این
برچسب :
تحقیق دانش آموزی درباره زلزله