زندگینامه ابن خلدون - بیوگرافی دانشمندان ، زندگینامه دانشمندان - زندگی نامه ابن خلدون
زندگینامه ابن خلدون
ابن‌خلدون(808-732 قمرى)، سیاست‌مدار، جامعه‌شناس، انسان‌شناس، تاریخ‌نگار، فقیه و فیلسوف مسلمان در تونس به دنیا آمد. عبدالرحمن آموزش‌هاى آغازین را را نزد پدرش فراگرفت و سپس نزد علمایتونسیقرآن و تفسیر، فقه، حدیث، علم رجال، تاریخ، فن شعر، فلسفه و منطق آموخت. او در دربار چند امیر در مراکش و اندلس(اسپانیا) به کار سیاسى پرداخت، اما در 42 سالگى به نگارش کتابى پیرامون تاریخ جهان رو آورد که مقدمه‌ى آن بیش از خود کتاب شناخته شده است. او را از پیشگامان تاریخ‌نویسى به شیوه‌ى علمى و از پیشگامان علم جامعه‌شناسى مى‌دانند.
ابن خلدون
ابن‌خلدون(808-732 قمرى)، سیاست‌مدار، جامعه‌شناس، انسان‌شناس، تاریخ‌نگار، فقیه و فیلسوف مسلمان در تونس به دنیا آمد. عبدالرحمن آموزش‌هاى آغازین را را نزد پدرش فراگرفت و سپس نزد علمایتونسیقرآن و تفسیر، فقه، حدیث، علم رجال، تاریخ، فن شعر، فلسفه و منطق آموخت. او در دربار چند امیر در مراکش و اندلس(اسپانیا) به کار سیاسى پرداخت، اما در 42 سالگى به نگارش کتابى پیرامون تاریخ جهان رو آورد که مقدمه‌ى آن بیش از خود کتاب شناخته شده است. او را از پیشگامان تاریخ‌نویسى به شیوه‌ى علمى و از پیشگامان علم جامعه‌شناسى مى‌دانند.
وى پس از تکمیل تحصیلات در آفریقیه (تونس) به مغرب (مراکش) وسپس الجزایر رفت و دوباره به مغرب بازگشت وپس از آن که اطلاعات مفیدى درباره‌ى کشورهاى شمال آفریقا به دست آورد، در سال 764 به آندلس (اسپانیاى امروز) رفت و در غرناطه (گرانادا) به حضور سلطان، محمد پنجم، رسید.
ابن‌خلدون پس از دو سال به شمال آفریقا بازگشت. او در هر یک از کشورهاى مغرب بزرگ عربى (تونس ، الجزیره و مراکش) که مى‌رفت به علت کثرت معلوماتى که در زمینه فقه و علوم دیگر داشت قدر مى‌دید و بر صدر مى‌نشست. او مدت‌ها در تونس و شهر فاس در مراکش به وزارت امیران محلى مشغول بود و نیز ، بارها از جانب امیران شمال افریقا در تونس، مغرب و الجزایر به سمت قاضى القضاتى رسید. با این حال در زمانى که در وهران الجزایر به سر مى برد مورد خشم سلطان قرار گرفت و مدت 4 سال در قلعه ابن سلامه زندانى شد.
او در زندان ، به نوشتن کتاب معروف تاریخ خود به نام کتاب "العبر و دیوان المبتدا و الخبر فى ایام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوى السلطان الاکبر" مشغول شد و پس از آزادى از زندان به نوشتن آن ادامه داد تا آن که کتاب را به پایان رساند. مقدمه‌ى این کتاب که اکنون با عنوان مقدمه‌ى ابن‌خلدون شهرت دارد خود شاهکارى بزرگ در فلسفه تاریخ و جامعه شناسى به شمار مى‌آید.(این کتاب را محمد پروین گنابادى به فارسى ترجمه کرد که بارها به چاپ دیگر رسیده است.)
ابن‌خلدون پس از آزادى از زندان، از وهران الجزایر به تونس رفت. در نیمه شعبان 784 با کشتى راهى بندر اسکندریه شد و از آن‌جا به قاهره رفت. در قاهره به دستور الملک الظاهر سیف الدین، ازممالیک برجى مصر، به سمت استادى جامع الازهر، که امروزه دانشگاه الازهر نامیده مى شود، رسید و در آن جا به آموزش و پرروش دانشجویان پرداخت و به جایگاه قضاوت نیز رسید.
ابن‌خلدون از مصر براى زیارت خانه‌ى خدا به مکه رفت و از آن‌جا به سوى شام رهسپار شد. در دمشق بود که دیدار مشهور او با امیر تیمور گورکانى رخ داد. در آن دیدار ابن‌خلدون مورد توجه تیمور قرار گرفت. ابن‌خلدون بار دیگر به قاهره بازگشت و بقیه عمر خود را در مصر گذرانید. سرانجام، در روز چهارشنبه، چهار روز مانده به پایان رمضان 808 قمرى، در 76 سالگى درگذشت و در مزار صوفیان، در بیرون باب النصر(دروازه پیروزى)،قاهره، به خاک سپرده شد.
فهرست آثار
1. العبر و دیوان المبتدا و الخبر فى ایام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوى السلطان الاکبر(مهم‌ترین کتاب)
2. لباب المحصل فى اصول دین؛ خلاصه‌اى از کتاب بزرگ کلامى و فلسفى فخرالدین رازى(نخستین کتاب)
3. تفسیرى بر برده‌ى بوصیرى(از بین رفته)
4. خلاصه‌ى منطق(از بین رفته)
5. رساله‌اى در علم حساب(از بین رفته)
6. تفسیرى بر شعرى از ابن‌خطیب در اصول فقه(از بین رفته)
7. تعریف(شرح زندگى خود)
8. شفاء السائل(رساله‌اى در تصوف)
شناخته‌شده‌ترین اثر ابن‌خلدون کتاب تاریخ اوست که مقدمه‌ى آن از خود اثر بسیار مهم‌تر است. ابن‌خلدون در زمان خود و حتى از زمان مرگش تا امروز به داشتن شیوه‌اى در تاریخ نگارى علمى و تاریخ اندیشى شهره بوده است. این شهرت به سبب بینش تاریخى عمیق ، ابتکار شیوه‌اى نو و ابداع یک دانش جدید (علم عمران) براى تمیز درستى و نادرستى خبرهاى تاریخى و برخورد با تاریخ به مثابه یک علم است. او تألیف‌هاى خود را بر اساس یک مقدمه (به معناى علمى و عام آن، نظریه) و سه کتاب قرار داده است. مقدمه در فضیلت دانش تاریخ و بررسى روش‌هاى پژوهشیآن و اشاره به روش‌هاى نادرست تاریخ‌نگاران در بیان روى‌دادهاى تاریخى است.
کتاب نخست در اجتماع و تمدن و یادکرد عوارض ذاتى آن است. کتاب دوم در اخبار عرب و قبیله‌ها و دولت‌هاى مختلف و برخى از ملت‌ها و دولت‌هاى مشهور است که با او هم زمان بوده‌اند و کتاب سوم در اخبار بربرها و کشورها و دولت‌هاى پیش از زمان مؤلف به ویژه حکومت‌هاى موجود در مغرب عربى (شمال افریقا) است.
گزافه نخواهد بود اگر گفته شود که نام ابن‌خلدون با نام مقدمه او مترادف شده است. به تعبیر دیگر اگر مقدمه نبود، تاریخ ابن‌خلدون و نام او فقط در ردیف بسیارى از آثار و نام‌هاى تاریخ نگاران عالم اسلام مطرح مى‌شد و چه بسا تاریخ او از نظر اهمیت به پاى آثار بزرگان این رشته چون طبرى، مسعودى و ابن اثیر نمى‌رسید، ولى موضوع‌هایى که وى در مقدمه از جهت مبانى نظرى تاریخ، تمدن و عمران (جامعه‌شناسى) آورده، اثر او را از آثار دیگر ممتاز کرده است. این کیفیت شگفت‌انگیز و نوآورانه‌یمقدمه را مى‌توان پیامدى از آن ویژگى روحى و رفتارى ابن‌خلدون دانست که معاصرانش آن را "گرایش به مخالفت با هر چیز" خوانده‌اند.
ابن‌خلدون در مقدمه، ارتباط دانش عمران با تاریخ را روشن مى کند. منظور او از دانش عمران (علم العمران) علم جامعه شناسى است. به نظر او تاریخ‌نگاران باید با دیدى جامعه‌شناختى، تاریخ را بنویسند. به روشنى مى‌گوید که تاریخ‌نگار باید خبرها را در چارچوب علم عمران عرضه کند و مى نویسد که تاریخ داراى ظاهر و باطن است. تاریخ در ظاهر اخبار ى است درباره‌ى روزگاران و دولت‌هاى پیشین و معمولا براى تمثیل و تزئین کلام به کار مى‌رود، اما در باطن تفکر و تحقیق درباره‌ى حوادث و مبادى آن‌ها و جست و جوى دقیق براى یافتن علل آن‌ها ست و چون از کیفیت روى‌دادها و علت حقیقى آن‌ها بحث مى‌کند "علمی" است سرچشمه گرفته از حکمت و سزاست که ازدانش هاى آن شمرده شود.
ابن‌خلدون هر فصلى از مقدمه را با نقل یکى از آیه‌هاى قرآنى پایان مى‌بخشد. بنابراین گفته‌اند که او عقل و عرفان هر دو را با هم داشته و هر دو را به کار برده است. ابن‌خلدون عامل‌هاى بسیارى را که در جامعه‌هاى بشرى باعث جهش و ترقى مى‌شود، نام مى برد. یکى از این عامل‌ها عصبیت است؛ عصبیتى به مفهوم همبستگى اجتماعی. همبستگى که او از آن یاد مى کند، عصبیت دوره‌ى جاهلیت نیست بلکه همبستگى‌هاى عقلانى است که پس از دوره‌ى جاهلى باعث ایجاد دولت و ملت واحدى در محدوده‌ى جغرافیایى خاص مى‌شود. جامعه شناسان معاصر، ابداع مفهوم ناسیونالیزم در جامعه‌هاى بشرى را در اصل از نوآورى‌هاى ابن‌خلدون مى‌دانند که آن‌ها را در سده‌هاى چهاردهم میلادى به صورت عصبیت عنوان نمود.
ابن‌خلدون کلید شناخت علمى تاریخ را در گرو شناخت علم عمران ( جامعه شناسى ) مى داند . به همین جهت است که مى گوید : " انسان داراى سرشتى مدنى است، یعنى ناگزیر است اجتماعى زیست کند که در اصطلاح آن را مدنیت گویند و معنى عمران همین است." ابن‌خلدون از علت انحطاط و سقوط قوم ها نیز بحث مى کند و مى‌گوید : توحش، همزیستى، عصبیت‌ها و انواع جهان‌گشایى‌هاى بشر و چیرگى گروهى بر گروه دیگر، در ترقى و انحطاط ملت ها تاثیر مستقیم دارد. به همین دلیل است که ابن‌خلدون را مونتسکیوى جهان اسلام مى‌گویند، زیرا مونتسکیو نیز، پس از ابن‌خلدون، از دید تاریخى علمى درباره انحطاط رومیان نظریه‌هایى داده است که مورد تأیید همه‌ى تاریخ نگاران قرار گرفته است.
ابن‌خلدون بر این باور بوده است که براى بهره‌مندى درست از تجربه‌هاى گذشتگان، که به صورت خبرها و روایت‌هایى به ما رسیده است، به منبع ها و دانش هاى گوناگونى نیاز هست که باید آن‌ها را به نگرش درست با هم مقایسه و تجزیه و تحلیل کرد تا از لغزیدن در پرتگاه نادرستى در امان بمانیم. به همین خاطر است که در مقدمه‌ى خود مطالب گوناگونى پیرامون زندگى اجتماعى انسان بیان مى‌کند تا جایى که اندیشمندان پیشین و کنونى گاهى آن را یک دانش‌نامه(دایرالمعارف) دانسته‌اند.
بر اساس نظریه‌هاى تاریخ شناسان برجسته معاصر، آرنولد توین‌بى و جامعه شناسان معروفى چون پیترام سوروکین و دیگر اندیشمندان اروپایى و امریکایى، ابن‌خلدون در پیشنهاد کردن نظریه‌هاى جامعه شناسانه و پژوهش‌هاى تاریخى فراتر از عصر خویش حرکت کرده است. ابن‌خلدون واژه‌ى توسعه را در عام‌ترین شکل و در اشاره به تحولات مکانى و زمانى جامعه‌ها به کار برده است. بنابراین از نظر وى علم تحول و تطور و یا جامعه شناسى (علم العمران) در بستر علمى خویش به تاریخ مربوط بوده، زیرا این علم طریقه‌اى براى بررسى و درک تاریخ بوده است.
ابن‌خلدون در تشریح روابط پویاى جوامع چادرنشین قبیله‌اى، روستایى و شهرى نشان داد که چگونه جامعه‌ها از سازمان‌هاى ساده به سوى سازمان‌هاى پیچیده حرکت مى کنند. عصبیت یا همبستگى گروهى و پیوستگى اجتماعى در میان جامعه‌هاى قبیله‌اى مستحکم‌تر است. به این ترتیب، او به وجود دو نوع جامعه اشاره مى کند. جامعه‌ى بدوى و اولیه (جامعه البادیه) و جامعه متمدن و پیچیده (جامعه الحاضره). جامعه متمدن که از شهرنشینى ناشى مى شود برسه عامل متکى است :جمعیت ، منابع طبیعى و کیفیت حکومت.
از نظر او توسعه تنها به معنى پیشرفت کمى بر حسب رشد اقتصادى نیست، بلکه پاره اى از عامل‌هاى اجتماعى، روانشناختى، فرهنگى وسیاسى نیز براى تداوم و کیفیت توسعه در جامعه‌ى پیشرفته ضرورى است. به این ترتیب، انحصار فزاینده‌ى قدرت از سوى حاکم و نهادهاى حکومتى، افزایش مصرف غیرضرورى، افراط مردم در تجمل، افول عصبیت (همبستگى و پیوستگى اجتماعى)، رشد فردى، از خود بیگانگى در جامعه، همه از دیدگاه ابن‌خلدون نشانه‌هاى نخستین فروپاشى جامعه‌هاى متمدن و شهرى و توسعه یافته به حساب مى آیند.
ابن‌خلدون در بخش‌هاى گوناگون مقدمه‌ى خود به اصول و روش‌هاى آموزش پرداخته است. او گرچه در جاهایى واژه‌ى تعلیم را به مفهوم عمومى از تعلیم و تربیت به کار برده و موضوع‌هاى اخلاقى، تربیتى و روانى را زیر همان عنوان برسى مى‌کند، اما درباره‌ى اصول و روش‌ها، بیش‌تر مفهوم ویژه‌ى آن یعنى آموزش را در نظر داشته است. اصول و روش‌هاى آموزشى را که مورد نظر او بوده، مى‌توان به صورت زیر خلاصه کرد:
1. آموزش گام‌به‌گام و طى زمان: ابن‌خلدون باب ششم از فصل 29 را با عنوان "راه درست در آموزش علوم و روش‌هاى سودمند آن" آغاز مى‌کند و نخستین نکته‌اى را که بر آن پافشارى مى‌کند آموزش گام به‌گام و طى زمان است. او بر این باور است براى آن‌که آموزش به یادگیرى بینجامد و باعث حصول ملکه در یادگیرنده شود، آموزش باید کم‌کم و با اصول و موضوع‌هاى محورى، آن‌هم به صورت کلى، آغاز شود تا ذهن یادگیرنده آمده گردد و سپس با شرح بیش‌تر و با ذکر دلیل ادامه یابد و سرانجام به تشریح مساله‌هاى پیچیده پرداخته شود.
2. در نظر داشتن توانایى‌ها یادگیرنده: به نظر ابن‌خلدون باید توانایى یادگیرى دانش‌آموز شناسایى شود، هم چند با میزان توانایى‌هایش در یادگیرى به او آموزش داده شود و توان یادگیرى او آرام‌آرام پرورش داده شود. نخست باید موضوع‌هاى حسى و نزدیک به ذهن به او آموزش داده شود، آن‌هم به اندازه‌اى که باعث خستگى او نشود. چنان چه این مرحله به درستى انجام شود، ذهن او براى یادگیرى بیش‌تر آماده مى‌شود، اما اگر در همان آغاز با دشوارى رو‌به‌رو شود و مطلبى را به درستى نفهمد، اثر روانى نامطلوبى بر او مى‌گذارد و ادامه‌ى یادگیرى برایش دشوار مى‌شود.
3. آسان‌گیرى و مهربانى آموزگار: ابن‌خلدون شش اثر منفى سخت‌گیرى آموزگار را بر دانش‌آموز بر شمرده است: گرفتن نشاط از دانش‌آموز؛ وادار کردن او به دروغ‌گویى براى در امان ماندن از خشم آموزگار؛ زمینه سازى براى فریبکارى و درویی؛ گرفتن عزت نفس و احساس شخصیت؛ سست شدن اعتماد به نفس؛ سست شدن در راه به دست‌آوردن ویژگى‌هاى اخلاقى و انسانى نیکو و گرایش پیدا کردن و پستى‌ها و ناراستى‌ها.
4. حفظ آزادى و شخصیت دانش‌آموز: ابن‌خلدون باور دارد که تکلیف‌هاى دوستانه‌ى آموزشى، که در مورد کودکان معمول است، درباره‌ى هر دانش‌آموزى اثر مثبت دارد و بى آن‌که شخصیت او را از بین ببرد، گرایش او را به انجام دادن تکلیف‌ها بیش‌تر مى‌کند. اما اگر این کار با تهدید و زور و بدون گفت و گو انجام شود، توانایى فرد را مى‌شکند و احساس خارى و شکست را در او پدید مى‌آورد و باعث مى‌شود او مانند افراد ستم دیده به کسالت و سستى روى آورد. او به شیوه‌ى تعلیم و تربیت پیامبر اسلام اشاره مى‌کند که با یاران خود احساس شخصیت و ابراز وجود مى‌داد و در نتیجه آن‌ها به خواسته‌ى خود به انجام یک تکلیف مى‌پرداختند.
5. از ساده به دشوار: آموزشى موفق است که از مساله‌هاى ساده و نزدیک به ذهن یادگیرنده اغاز شود و کم‌کم به مساله‌هاى دشوار برسد. او از کسانى که از همان آغاز به مساله‌هاى دشوار مى‌پردازند، انتقاد مى‌کند و بر این باور است که این کار باعث بروز احساس ناتوانى از فهمیدن در یادگیرنده مى‌شود.
6. بهره‌گیرى از شیوه‌هاى آموزشى کارآمدتر: ابن‌خلدون از سه شیوه‌ى آموزشى که در روزگار او به کار مى‌رفته یاد کرده است: شیوه‌ى سخنرانى و القاى دانش به یادگیرنده به گونه‌اى که رابطه‌ى یک سویه‌اى بین یاد دهنده و یادگیرنده برقرار مى‌شود؛ شیوه‌ى الگوسازى و تفهیم موضوع از راه نشان دادن آن به کردار و گفتار؛ شیوه‌ى گفت و گوى علمى بین یاد دهنده و یادگیرنده یا تشویق یادگیرنده ها به گفت و گو با هم‌دیگر. خود او شیوه‌ى دوم را از همه بهتر مى‌داند و شیوه‌ى سوم را آسان‌ترین شیوه براى یادگیرى و حصول ملکه مى‌داند. او در مقایسه‌اى که بین دانش‌آموزان مدرسه‌هاى مغرب و دوره‌ى آموزشى 16 ساله‌ى آنان با دانش‌آموزان مدرسه‌هاى تونس و دوره‌ى آموزشى پنج‌ساله‌ى آنان انجام مى‌دهد، علت به درازا کشیدن دوره‌ى آموزشى و موفق نبودن دانش‌آموزان مغربى را نبود شیوه‌ى درست و سودمند آموزشى، مانند شیوه‌ى دوم و سوم، بیان مى‌کند.
7. کل‌نگرى در آموزش: از روش‌هاى یادگیرى کارآمد این است که آموزگار با نگرش کلى اجزاى درس را مرتبط با هم عرضه کند، به گونه‌اى که آغاز و پایان آن به صورت ساختارى در ذهن یادگیرنده ملکه شود.
8. تکرار و تمرین و بهره‌گیرى از شاهد: به نظر او، یادگیرنده پس از آگاهى از مفهوم‌ها و اصطلاح‌ها و قانون‌هاى هر علم باید پیوسته آن‌ها را به کار گیرد و تمرین و تکرار کند. او کتاب سیبویه، دانشمند ایرانى، را بهترین کتاب براى آموزش زبان عربى مى‌داند، چرا که هم قانون‌هاى علم نحو را دارد و هم داراى بسیارى از متن‌هاى نظم و نثر عرب است. او خاطر نشان مى‌کند که براى یادگیرى زبان تنها نباید بر یادگیرى قاعده‌ها تاکید کرد، چنان‌که در مغرب چنین بوده است، بلکه باید مانند آندلسى‌ها از شواهد نظم و نثر نیز بهره گرفت تا در ایجاد ملکه‌ى زبان موفق بود.
9. فراهم کردن زمینه‌ى مناسب براى یادگیری: او راه هایى را براى ایجاد چنین زمینه‌اى پیشنهاد مى‌کند از جمله: پرهیز از به کار بردن عبارت هاى نامفهوم؛ پرهیز از متن‌هاى درسى بسیار مختصر که فقط حفظ کردن مطالب را آسان مى‌کنند؛ بهره گیرى از متن‌هاى روانى که با مثال و تمرین آمیخته‌اند و پرهیز از پرداختن به موضوع‌هایى که یادگیرنده توان درک آن‌ها را ندارد. از برخى سدهایى که ممکن است در فرایند یادگیرى دشوارى ایجاد کنند، یاد مى‌کند: زیادى کتاب‌هاى درسى که اغلب تکرارى و به دور از نوآورى هستند؛ درهم آمیختن مطالب کتاب درسى با مطالب بیرون از آن و بى ارتباط یا کم ارتباط با آن؛ فاصله‌ى زیاد بین جلسه‌هاى درسى و آموزش هم زمان دو رشته‌ى درسی.
10. ارزشیابى پیوسته: ابن‌خلدون براى کسى که مى‌خواهد خود و دیگران را در مسیر پیشرفت قرار دهد، ارزشیابى پیوسته را سفارش مى‌کند و البته بیش‌تر بر خود ارزشیابى تکیه دارد. او به آموزگاران سفارش مى‌کند که همواره گفتار و کردار خود را ارزیابى کنند و تاکید مى‌کنند که با این روش مى‌توان خود را از مرحله‌ى کمالى به مرحله‌ى بالاتر رساند و زمینه‌ى رشد دانش‌آموزان خود را فراهم کرد.
ابن‌خلدون در مورد جایگاه دانش در ایران پیش از اسلام نوشته است: " جایگاه علوم عقلى در نزد پارسیان بسیار والا بود و حیطه‌هاى آن ها بسیار گسترده بوده است. چرا که داراى حکومت‌هاى پایدار و با شکوه بودند. گویند پس از کشته شدن داریوش به دست اسکندر و چیره شدن اسکندر به سرزمین کیلیکیه و دست یافتن به کتاب‌ها و علوم بى‌شمار پارسیان، این دانش‌ها از پارسیان به یونانیان رسید. هنگامى که سرزمین پارس فتح شد و در آن کتاب‌هاى فراوانى یافتند، سعد ابن ابى وقاص به عمر ابن خطاب نوشت و از او درباره کتاب‌ها و انتقال آن ها به مسلمانان کسب اجازه کرد. عمر در پاسخ به او نوشت که تا کتاب‌ها را به آب ریزد با این استدلال که اگر هدایتى در این کتاب‌ها باشد خداوند ما را به بیش از آن‌ها هدایت کرده است و اگر در آن‌ها گمراهى باشد، خداوند ما را از آن‌ها حفظ کرده است. به این ترتیب، کتاب‌ها را در آب ریخته یا آتش زدند و دانش پارسیان از دست ما رفت."
نویسندگان بسیاریبا استناد به نوشته‌ى ابن‌خلدون و تاریخ نگاران دیگر کوشیده‌اند سهم ایرانیان را در دانش بشرى و نقش آنان را در وارد کردن دانش به جامعه اسلامى کم رنگ جلوه دهند. این دسته از نویسندگان به اشاره به این سخنان ابن‌خلدون و توجه نکردن به نوشته‌هاى صاحب نظران دیگر چنین نتیجه مى‌گیرند که مسلمانان دانش خود را به طور مستقیم از یونانیان به دست آوردند. حال آن‌که بر چنین ادعایى ایراد جدى وارد است:
1. اگر بپذیریم کتاب سوزى بسیار گسترده‌ى عرب‌هاى مهاجم، آن هم به فرمان خلیفه‌ى مسلمین، باعث نابودى کامل دانش ایرانیان شد، به جاى سخن از شکوه تمدن عرب‌ها و پیش‌تازى آنان در دانش و فناورى، که در کتاب‌هاى گوناگون چه از نویسندگان عرب و چه نویسندگان غربى از آن یاد شده است، باید از دانش ستیزى و وحشیگرى و ویرانگرى مغول‌وار آن‌ها سخن بگوییم. با این تفاوت که مغول‌ها براى کتاب سوزى خود استدلال محکمى نداشتند و عرب‌ها با استدلال دینى به آن پرداختند. حال آن‌که، چنان حجمى از کتاب‌سوزى، به نحوى که هیچ اثرى از ایران باستان نماند، دور از ذهن مى‌رسد. چرا که با وجود کتاب‌سوزى‌هاى بى‌شمار مغول‌ها، آثار بسیارى از دوران تمدن اسلامى بر جاى مانده است.
2. شکوفایى دانشگاه گندى‌شاپور تا زمان منصور عباسى و مدت‌ها پس از آن، به نحوى که منصور براى درمان بیمار خود به پزشکان آن‌جا روى آورد، نشان‌دهنده‌ى آن است که حتى با پذیرفتن نظریه‌ى آتش‌سوزى کتاب، دست‌کم بخشى از دانش پارس‌ها نگهدارى شد و حتى آنان با ترجمه‌ى کتاب‌هاى خود به زبان عربى در نگهدارى آن کوشش فراوان کردند، چنان‌که چیره‌ترین مترجمان کتاب به زبان عربى در اصل ایرانى بودند که ابن‌مقفع و خاندان بختیشوع از شناخته‌شده‌ترین آن‌ها هستند. مترجمان دیگرى مانند حنین‌بن‌اسحاق نیز شاگرد ایرانیان بودند.. از این رو، برخى از دانش‌هاى دوران باستان را باید در کتاب‌هاى عربى آغاز نهضت ترجمه جست و جو کرد.
3. اگر بپذیریم که دانش پارسیان در زمان اسکندر به یونان راه یافت، که چنین بوده است و البته پیشینه‌ى این کار به زمانى پیش از اسکندر نیز مى‌رسد، باید آن دانش یونانى که نویسندگان عرب و غرب آن را خاستگاه اصلى دانش عرب مى‌دانند، در واقع تا اندازه‌ى زیادى ایرانى بدانیم و بپذیریم که دانش ایرانى هیچ‌گاه از بین نرفته است.
4. ابن‌خلدون در جاى دیگرى از مقدمه‌ى خود مى‌گوید: "جاى شگفتى است که در جامعه‌ى اسلامى، چه در علوم شرعى و چه در علوم عقلى، اغلب پیشوایان علم ایرانى بودند. جز در مواردى نادر و اندک و چنانچه برخى از آنان منسوب به عرب بودند، زبانشان فارسى و محیط تربیتشان ایرانى بود." بى‌گمان آن ایرانیان از نوادگان همان ایرانیان دانش‌پرور دوران باستان بودند. در بررسى آثار برخى از آنان، مانند بیرونى، مى‌بینیم که به ایران باستان نیز اشاره‌هایى دارند.
ابن‌خلدون در بیان این که چرا پیشگامان علوم در جهان اسلام همگى ایرانى بودند به دیرپایى شهرنشینى و تمدن در ایران اشاره مى‌کند و مى‌گوید:" در صنایع(فنون) شهرنشینان ممارست مى‌کنند و عرب از همه مردم دورتر از صنایع مى‌باشد. علوم هم از آیین‌هاى شهریان به شمار مى‌رفت و عرب هم از آن‌ها و بازار رایج آن‌ها دور بود و در آن عهد مردم شهرى عبارت بودند از عجمان(ایرانیان) یا کسانى مشابه و نظایر آنان بودند از قبیل موالى و اهالى شهرهاى بزرگى که در آن روزگار در تمدن و کیفیات آن مانند صنایع و پیشه‌ها از ایرانیان تبعیت مى‌کردند. چه ایرانیان به سبب تمدن راسخى که از آغاز تشکیل دولت فارس داشته‌اند بر این امور استوارتر و تواناتر بودند."
سپس، ابن‌خلدون در اشاره‌هایى که به شاخه‌هاى علوم دارد، جابه‌جا از ایرانیان یا شاگردان آن‌ها نام مى‌برد که آن علم را بنیان‌گذارى کردند یا به پیش بردند. در نحو از بنیان‌گذار آن، سیبویه نام مى‌برد و از پیروان و شاگردان او که همه از نژاد ایرانى بودند. به نظر او بیش‌تر دانندگان حدیث و همه‌ى عالمان تفسیر، فقه و کلام ایرانى بودند و به بیان او:" جز ایرانیان کسى به حفظ و تدوین علم قیام نکرد و از این رو، مصداق گفتار پیامبر(ص) پدید آمد که فرمود: اگر دانش بر گردن آسمان درآویزد، قومى از مردم فارس به آن دست مى‌یابند."
با ملاحظه همه جوانبه‌اى که ابن‌خلدون در مقدمه رعایت کرده است، مى‌توان ادعا کرد که این اثر در زمینه‌ى تاریخ شناسى در دنیاى اسلامى یک نوآورى بى‌مانند و پدید آورنده آن در میان تاریخ نگاران مسلمان یک استثنا و در زمینه‌ى فکر تاریخى در میان تاریخ نگاران پیش از خود بى‌مانند است. با وجود این، اندیشه و روش نبوغ آمیز ابن‌خلدون نه تنها در زمان خود بلکه تا سده ها به صورتى شایسته مورد ارزیابى و نقد و داورى قرار نگرفت و چون تخمى درشوره زار، بى حاصل ماند تا این که بخش هایى از مقدمه او در سال 1806 میلادى به وسیله سیلوستر دوساسى به زبان فرانسه ترجمه شد و در همان ایام نیز هامر پورگشتال، تاریخ شناس اتریشى، ابن‌خلدون را مونتسکیوى جهان غرب نامید. از آن زمان بود که دانشمندان اروپا از نبوغ این متفکر بزرگ در شگفت شدند و بر پیشى‌گرفتن او بر دانشمندان اروپایى در طرح موضوع هایى چون جامعه‌شناسى، فلسفه‌ى تاریخ و اقتصاد سیاسى اذعان کردند.
مقدمه‌ى ابن‌خلدون چنان انقلابى در افکار دانشمندان قرن نوزدهم ایجاد کرد که به این باور راسخ شدند که این تاریخ شناس تونسى مسلمان چهار سده پیش از ویکوى ایتالیایى تاریخ را علم دانسته وقبل از مونتسکیو درباره علت انحطاط تمدن‌ها سخن گفته است. اشمیت دانشمند امریکایى گفته است که: "ابن‌خلدون در دانش جامعه شناسى به مقامى نائل آمده است که حتى آگوست کنت در نیمه دوم قرن نوزدهم بدان نرسیده است." آرنولد توین‌بى، مورخ معاصر آمریکایى، نیز مى‌گوید :" مقدمه‌ى حاوى درک و ابداع فلسفه‌اى براى تاریخ است که در نوع خود و در همه‌ى روزگاران از بزرگ‌ترین کارهاى فکرى بشر است."
در واقع جهان اسلام هم از راه اروپا با ابن‌خلدون آشنایى دوباره یافت. ابن‌خلدون امروز در فرهنگ جهانى جایگاه شایسته اى دارد. او نه تنها نسبت به زمان خود استثنایى جلوه مى‌کند، که با انسان‌هاى متفکر زمان ما نیز سخنان بسیار دارد؛ نه از آن رو که بتوان نظرهاى او را در مورد جامعه‌ى معاصر به کار برد، بلکه از آن جهت که تحلیل‌هاى او براى فهم زمینه‌هاى تاریخى جامعه بسیار سودمند است. او تفکر تاریخى را به مرحله اى نو رسانید و تاریخ نویسى را از صورت رویداد نویسى پیشین به شکل نوین علمى و قابل تعقل درآورد.
زندگی نامه ابن خلدون , ابن خلدون به لاتین